Conferencia de Mauricio Zúndel en Neuilly sur Seine, el 30 de marzo de 1964. Publicada en "Ses Pierres de Fondation". Ya publicada en este sitio en noviembre de 2005. Se añadieron los títulos.

 

Reverendas Madres, Señoras y Señores,

¿Qué quiere decir la actualidad?

La grandeza agita el mundo entero

La actualidad quiere decir: una humanidad que quiere hacerse Dios. Es justamente lo que nos apasiona en nuestra época, el sentido de la grandeza que agita el mundo entero, que da o quiere darle al hombre el estatuto de Dios, en el comunismo, en la descolonización, en una ciencia cada vez más conquistadora. El hombre quiere ser su propio creador y no depender de nadie, y tiene razón.

La desgracia es que la humanidad que quiere hacerse dios está, sin saberlo, imantada por un falso dios. Basta pensar en Nietzsche, el arcángel de la negación, para oír a la vez la maravillosa ambición del hombre de hacerse dios y el error que comete inspirándose de falsos dioses: “Si hubiera dioses, dice Nietzsche, cómo soportaría yo no ser dios?”

Y claro, en esta afirmación, “si hubiera dioses,¿cómo soportaría yo no ser dios?”, escuchamos bien que Nietzsche se opone a una especie de faraón celeste, de falso dios que pretende dominarnos, imponernos una ley, someternos a su arbitrio dándonos migajas que caen de su mesa y haciéndonoslas pagar muy caras. Es evidente que si tal dios existe no podemos sino rebelarnos contra él, preguntarnos qué derecho tiene para ser dios, porqué él y no nosotros, por qué no estamos en su lugar, o como pensaba la niñita, “¿por qué no es dios cada uno a su turno?”

El mundo está lleno de falsos dioses

Justamente lo patético es que el mundo está lleno de falsos dioses y las religiones muy a menudo predican un falso dios, sin saberlo y contra su intención. Quieren precisamente someternos a una especie de ucase celestial, haciendo de la divinidad una interferencia con los derechos humanos, aún más, un rechazo de la dignidad humana impuesta al hombre, en nombre de un poder incontrolable que además nadie ha visto, pues todos los que se pretenden profetas no pueden ser creídos bajo palabra, ya que finalmente solo hay una prueba del verdadero Dios y es la liberación que se introduce en nosotros – como nos lo hizo sentir san Agustín – es la liberación que se introduce en nosotros cuando hemos tenido la gracia y privilegio de encontrar al verdadero Dios en lo más íntimo de nosotros, como fuente que brota hasta la vida eterna. Pero se debe subrayar que la paradoja es precisamente que el llamado ateísmo es una inmensa insurrección contra un falso dios, en lo cual además, el ateísmo tiene razón.

Pero se equivoca precisamente porque inspirándose de la imagen de un falso dios, tiende a hacer del hombre mismo un falso dios, es decir, a buscar la divinización del hombre en una dirección equivocada.

Y lo hace con sobreabundancia precisamente porque está continuamente imantado, sin saberlo, por la imagen de un ídolo, de un falso dios, de un dios faraónico sentado detrás de las estrellas y que, claro está, jamás ha existido.

El hombre quiere hacerse dios

La actualidad nos ofrece pues este tema admirable: el hombre quiere hacerse dios y tiene perfectamente razón; como dice san Ambrosio, el hombre se hace dios, o mejor Dios se hace hombre para que el hombre se haga Dios. Pero justamente porque no se ha puesto la fe, es decir la experiencia liberadora, en la dirección correcta, porque se ha visto en Dios un poder y no un amor, y se ha considerado la religión como sumisión y no como liberación, era inevitable que, buscando divinizar el hombre, nos hayamos instalado simplemente en la negación del dios falso y no en la realización de la colaboración armoniosa, de la síntesis armoniosa en que justamente, a la vez el hombre llega a ser él mismo en Dios y Dios se revela auténticamente a través de un hombre liberado.

La Presencia de Cristo, la historia de Cristo puede introducir un orden en esa búsqueda o mejor puede orientarla en su verdadera dirección, a condición, repito, de que no nos equivoquemos de Cristo. Y nada hay más fácil que equivocarse de Cristo, y nada es más común precisamente entre los cristianos que equivocarse de Cristo.

Los escritos sobre la vida de Jesús, racionalistas e históricos

Innumerables vidas de Jesús han sido escritas, yo he leído algunas entre las más importantes. Podemos comenzar, si quieren, a principios del siglo 19, por la vida de Jesús de Hegel.

En efecto, en su juventud, Hegel que era teólogo, había comenzado por escribir una vida de Jesús que era, naturalmente, puramente racionalista. Esa vida no hizo además mucho ruido porque en esa época Hegel no era aún conocido como lo sería más tarde. La vida de Jesús escrita por Hegel a fines del siglo 18, según las doctrinas, los fragmentos de Wolfgan Bütel, esa vida puramente racionalista, sin brillo, pero muy honesta y sincera, fue seguida por la inmensa y resonante vida de Jesús de Strauss en Alemania, que se fundaba sobre una especie de mito vétero-testamentario, es decir que la vida de Jesús según Strauss era solo la proyección de una esperanza del Antiguo Testamento: se habría más o menos fabricado la vida de Jesús calcándola sobre la esperanza profética tal como la dibujaba el Antiguo Testamento.

En Francia, con menos resonancia, Renán escribió su historia de Jesús, o mejor, su vida de Jesús, ciertamente con gran sinceridad e incontestable admiración, reduciendo naturalmente a Jesús a un dulce soñador galileo que se hizo encantado­ras ilusiones y que podía aún hoy seguir siendo una especie de modelo poético de una vida conforme a las intuiciones del corazón. El libro suscitó una ola de indignación de parte de los cristianos y muy especialmente de los católicos, pues la teología protestante de la época iba también hacia un racionalismo completo. Y a fines del siglo había en París, escrita por Augusto Sabatier, el gran teólogo protestante de lengua francesa de la época, una vida de Jesús absolutamente racionalista, en que Jesús era un hombre seguramente digno de admiración, que nos había enseñado de manera extremadamente conmovedora la paternidad de Dios.

En Alemania, en la misma época o poco después, había la teología liberal de Harnack, la teología liberal que era la única concepción científica posible de los orígenes cristianos en las universidades alemanas. Dejando naturalmente mucho de lado, Harnack era solo uno de los grandes orgullos de toda la exégesis alemana, el cual, como lo demostró el famoso Doctor Schweitzer, simplemente retomaba a su manera en el siglo 19 una tradición alemana de más de un siglo, en que Jesús había siempre simbolizado y representado para todo teólogo, la filosofía de su época, es decir, una copia de las aspiraciones del momento. Harnack solo coronaba la investigación presentando también él, como Sabatier, a un Jesús liberal, un Jesús que era ciertamente un gran sabio, un Jesús que podía mover nuestra sensibilidad, pero del que se debía naturalmente eliminar todo elemento sobrenatural.

Y Schweitzer mismo, que resume esta exégesis, hacia 1920 o digamos hacia 1910 pues su actividad de profesor de teología se sitúa antes de 1914, nos daba un estudio magistral sobre la vida de Jesús vista por la ciencia alemana del siglo 19, un resumen en el cual, según su opinión personal, Jesús mismo no era sino un hombre que había buscado, equivocadamente, pero con admirable lealtad, resolver los problemas de su tiempo como nosotros podemos tratar de hacerlo en el nuestro.

Por el lado católico, ustedes saben bien que, después del ruido provocado por la vida de Jesús de Renán, la gente despierta por fin, había comenzado a darse cuenta, que no se había hecho absolutamente nada de exégesis, y que era necesario reparar, o al menos ganar el tiempo perdido, lo que se comenzó a hacer, y con mucho éxito con el P. Lagrange, a fines del siglo 19, a partir de la fundación de la Escuela Bíblica de Jerusalén.

Aquí o allá, trabajos enormes, entre los cuales el primero será la vida de Jesús del P. Didón que trata de situar la vida de Jesús en plena historia, esta vez por primera vez sobre bases científicas, es decir teniendo en cuenta los métodos históricos actuales, o por lo menos de su tiempo ya que escribe a fines del s. 19. El ensayo fue retomado después con perfeccionamientos notables y el P. Lagrange nos dio su vida de Jesús, el P. Prat, y el P. Grandmaison, y el P. Lebretón, y muy recientemente, el P. Xavier León Dufour, cada uno tratando de mostrar cómo se sitúa Jesús en, la historia, y tratando con un sentido cada vez más agudo los problemas y con una probidad digna de la mayor admiración, tratando cada uno de mostrar cómo se puede sacar de los datos históricos una afirmación de la divinidad de Jesucristo.

La vida de Jesús a través del dogma

Todas esas historias, a pesar de ser además, cada una, fuente válida de información y orientación, son insatisfactorias: no hay una finalmente que apriete el problema hasta el fondo, y cada vez más tengo el sentimiento de que no se debe comenzar por la historia sino por el dogma.

Quiero decir exactamente que se debe ver primero qué significa la vida de Jesús en la vida humana. Se debe ver qué significa la experiencia cristiana fundada sobre la presencia de Jesús. Se deberá revisar en fin lo que es Jesús en la fe cristiana, claro está, en la vida cristiana de los mejores, en la fe cristiana canonizada por los grandes concilios que nos dan los enunciados dogmáticos y lo que deviene la vida de los místicos, fundada sobre tales enunciados.

Me parece cada vez más desesperado querer escribir una historia de Jesús a partir de documentos, sea del Antiguo o del Nuevo Testamento. Del Antiguo, nadie puede asombrarse, ya que el Antiguo Testamento es anterior a la vida de Jesús y que justamente Jesús inaugura la nueva alianza; del Nuevo Testamento, porque los escritores del Nuevo Testamento trazan por una parte la historia de Jesús para la época anterior al nacimiento de la Iglesia.

La doctrina de Jesús ligada al contexto de su época

Los Evangelios que ustedes conocen representan por una parte enseñanzas dadas por Jesús a un auditorio vivo, a un auditorio concreto, un auditorio que se sitúa en una época, que habla cierta lengua, que ha heredado ciertas tradiciones, que está animado de cierta esperanza, y aquí una esperanza mesiánica, en un contexto bien definido, a saber, la ocupación de la Palestina por el poder romano. Época de ocupación, época en que fermentan las revoluciones, época en que cierta gente se va a la guerrilla, época en que surgen liberadores que se presentan como enviados de Dios, que toman si no el título, al menos la función del Mesías que imaginan, que suscitan revueltas que son ahogadas en sangre por el poder de ocupación.

En este contexto bien definido se sitúa la misión de Jesús el cual se ve obligado, como cualquiera que hable y quiera ser escuchado, a adaptar su palabra a su auditorio que es variado, según se trate de teólogos, de exégetas, de escribas, de fariseos particularmente instruidos en la tradición y cuidadosos de mantenerla, o de los sacerdotes políticos que son los guardianes y los magistrados del templo, o de auditores más o menos sospechosos como los publicanos, como la gente de mala vida, que es considerada por los guardianes de la tradición como pecadores públicos, con los cuales es imposible mezclarse.

El auditorio de Jesús condiciona pues, hasta cierto punto, su palabra. Él está obligado a adaptarse, y además lo dice: “No se puede meter vino nuevo en odres viejos… Yo les hablo en parábolas porque son incapaces de escuchar otra cosa.” Y, si nos fiamos al orden de san Juan, a sus discípulos mismos, en las últimas charlas, les confía que aún tiene muchas cosas que decir, pero que ellos mismos son incapaces de recibirlas.

Es pues necesario imponer a todos los documentos esta reducción fundamental: que los auditores condicionan de una u otra manera la palabra que se les dirige. Y este condicionamiento es demasiado importante puesto que por un lado, para llegarles, Jesús tiene que respetar sus escrúpulos, inscribirse en la línea profética, respetar hasta cierto punto las interpretaciones tradicionales que se daba a los anuncios proféticos, evitar las palabras que podían suscitar las pasiones como la palabra Mesías que, en los sinópticos, sólo aparece una vez, en la confesión de Cesarea, cuando Pedro reconoció a Jesús como el Mesías, con la prohibición además de decirlo a nadie. Porque Jesús sabe muy bien que esa palabra precisamente es una de las que pueden suscitar esperanzas desordenadas y agitar intenciones revolucionarias.

La dificultad de interpretar los títulos utilizados para nombrar a Jesús

Por otra parte, no podemos olvidar que el Antiguo Testamento está fijado en un monoteísmo unitario. La Trinidad no puede pues proponerse sino con extrema prudencia. De modo que es demasiado difícil determinar en el Evangelio, en los sinópticos y aún en san Juan, cuál es el nivel de los títulos como Hijo del Hombre o Hijo de Dios. ¿Qué quiere decir la frase Hijo del Hombre? Se discute todavía. Y ¿Que significa el título de Hijo de Dios? ¿Es simplemente el equivalente de Mesías?

Yo releía recientemente en la Revista Bíblica un resumen de un libro que trataba justamente de la confesión de Cesarea, que es una de las cumbres de los evangelios sinópticos. Les recuerdo que la versión de san Mateo, la aclamación de san Pedro: “¡Tú eres Cristo, el Hijo de Dios!”, el exégeta que estudia estas palabras que pasan en todos los manuales como la afirmación de la filiación divina, el exégeta, católico además, que estudia este pasaje, afirma que no contiene la afirmación de la divinidad de Jesucristo, y que se lo debe tomar en el nivel mesiánico.

En el fondo, Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios, quiere decir lo mismo, como también, de manera aún mucho más débil, en las palabras de Nataniel que leemos en las primeras páginas de san Juan cuando Nataniel, en su primera conversación con Jesús, le dice: “¡Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios!”

Entonces, según las épocas, quiero decir según los períodos de la vida de Jesús y de su ministerio, esas palabras pueden tomar un sentido diferente. No tocan el mismo nivel en las diferentes etapas de la vida de Jesús y quizás apenas sí encontraremos una sola vez la afirmación de la divinidad de Jesucristo en todos los Evangelios, justamente, si tenemos en cuenta las palabras que atestiguarían explícitamente esa filiación.

Apenas por el atajo de las parábolas, en especial la parábola de los viñadores homicidas en que Jesús pone en escena bajo el título o mejor bajo el nombre de viñadores que se han apoderado del fruto de la viña y han golpeado a los obreros enviados por el dueño para requerir los frutos.

Apenas, si interpretamos como profetas los servidores que vienen a reclamar el fruto de la viña, y si se interpreta el hijo, el Hijo enviado por el Padre, es decir el dueño de la viña, para reclamar los frutos de la viña, solo por el atajo de tales parábolas podemos considerar por parte de Cristo la afirmación de una filiación divina; única, en el sentido mismo en que ha sido definida por los grandes concilios cristológicos.

Pero si tomamos los textos mismos en el nivel de la historia que es un movimiento, un progreso, en que la fe descubrirá poco a poco su objeto, es demasiado difícil encontrar un texto que ofrezca formal y explícitamente, en boca de Jesús, la afirmación de lo que llamamos ordinariamente la divinidad de Jesucristo.

La dificultad de expresar la Trinidad

Hay además una nueva dificultad contenida en esta observación que acabo de hacer de paso, a saber que la Trinidad no era conocida de los judíos, no era conocida en el Antiguo Testamento. Surge de ahí una nueva dificultad y es que los apóstoles mismos, quiero decir los autores del Nuevo Testamento, cualesquiera que fueren, siendo los autores del Nuevo Testamento judíos criados en el monoteísmo solitario, no trinitario, del Antiguo Testamento, aunque hayan podido conocer personalmente a Jesús, no todos desde luego sino algunos, aunque hayan vivido ciertamente el misterio de Jesús y el misterio trinitario sobre el cual se funda, mucho más profundamente que nosotros, eran absolutamente incapaces de inventar inmediatamente un lenguaje adecuado, un leguaje en el nivel de la experiencia que tenían.

Y, leyendo el Nuevo Testamento, ustedes sienten que de punta a punta del Nuevo Testamento hay una especie de subordinacionismo que hace de Jesús, aunque desempeñe el papel de Dios, en la piedad de los primeros cristianos, lo que es incontestable. Los primeros cristianos, la Iglesia naciente tal como aparece en los Hechos de los Apóstoles, no siente ninguna dificultad para situar a Jesús en el centro de su culto, para comportarse respecto de Jesús como frente a Dios, esto es incontestable. Pero de ahí a expresar las relaciones de Jesús con la divinidad, eso es otra cosa.

Y justamente, porque los escritores del Nuevo Testamento, justamente porque los discípulos inmediatos de Jesús, justamente porque los primeros enviados (y apóstoles no quiere decir otra cosa), los primeros enviados justamente por tener los conceptos del Antiguo Testamento, del Dios unitario, del monoteísmo bíblico, llegan con mucha dificultad a unir con ese Dios que para ellos es el único Dios verdadero, el Dios absoluto, a unirle la persona de Jesús como persona divina.

Y con mayor razón, tendrán aún mayor dificultad para situar el Espíritu Santo como persona divina. No digo que su experiencia no sea trinitaria, lo es eminente­mente, es mucho más profunda y ardiente que la nuestra, pero repito, tratándose de una cuestión de expresión y de lenguaje, no tienen las categorías que les permitirían definir con precisión este objeto, digamos la Presencia de que viven por otra parte sin la menor dificultad.

En san Pablo encuentran una frase como esta: “No perdonó a su propio Hijo”, en la epístola a los romanos, “proprio Filio suo non pepercit Deus”. Esta antífona de la liturgia de la Pasión, supone evidentemente, en la mente de san Pablo, como plan de fondo la imagen de Abraham que sacrifica a su propio hijo. Pero es evidente que en esta imagen el hijo tiene un lugar subordinado, ya que es inmolado por su padre a su Padre. Esto, evidentemente, no puede situarse en el terreno de un monoteísmo trinitario definido con precisión.

Una dificultad de fondo para expresar un acontecimiento totalmente nuevo

Yo no sé si me hago entender, hay una dificultad inevitable para expresar un acontecimiento enteramente nuevo en un lenguaje antiguo que no cuadra con él, que no está hecho para expresarlo. La conexión será necesariamente imperfecta y coja como lo son evidentemente en el texto de los Hechos de los Apóstoles los primeros discursos de Pedro anunciando a Jesús, el hombre aprobado de Dios y testificado por sus milagros. Ya se siente que el lenguaje es absolutamente insufi­ciente para traducir una experiencia ardiente y única cuya historia vivirá siempre.

Por eso, si tomamos los documentos del Nuevo Testamento jamás tendremos una historia satisfactoria, siempre habrá hiatos, siempre habrá dificultades, siempre habrá contradicciones, jamás habrá evidencias en el sentido que cada palabra tendrá que ser determinada. Añadiendo además, y es la última dificultad que es necesario mencionar, que los evangelios mismos tienen edad y estratificación.

Los evangelios se inspiran del estado de la fe y lo reflejan

Los evangelios son compuestos. Los evangelios circularon primero en forma oral, no fueron puestos por escrito sino más tarde. Fueron puestos por escrito en épocas diferentes. Durante ese tiempo, la fe cristiana continuaba a experimentarse, descubría a Jesús de manera cada vez más profunda. Y según la época en que se fijó el texto, por ejemplo san Juan, el último comparado con los sinópticos Marcos, Lucas y Mateo, según la época en que el texto se fijó, la fe cristiana dejaba las huellas de su trabajo, de su admirable trabajo. Solo tienen que mirar además una experiencia que pueden realizar en seguida, les basta comparar el relato de la Pasión en el 4° evangelio con el relato de la Pasión en los Sinópticos.

Hay enormes semejanzas, pero en el 4° evangelio hay el diálogo con Pilato, que constituye algo absolutamente nuevo, pues justamente en el diálogo muy breve y magnífico con Pilato, que nos da el sentido universal de la pasión, no tenemos solamente una perspectiva judía, no tenemos ya simplemente los poderes religiosos del judaísmo que son además los únicos poderes que el poder romano dejó a ese pueblo ocupado, no tenemos ya solamente un proceso combinado por las autoridades judías ante el procurador romano, un proceso que reposa sobre la afirmación de blasfemia (Jesús es un blasfemo, Jesús violó la Ley) y como violador de la Ley debe morir.

En este breve diálogo con Pilato tenemos la afirmación de que Jesús viene a dar testimonio de la verdad. Que su reino no es de este mundo, es evidente, sino que su reino es el reino de la verdad y todo el que sea discípulo de la verdad, todo el que adhiera a la verdad oye su voz. Aquí el horizonte es manifiestamente universal porque la fe ha tomado posesión más profundamente de su objeto y la muerte de Jesús es vista precisamente en ese contexto ilimitado: ya no es una historia judía, la liquidación de un proceso del que han tomado la iniciativa las autoridades judías, sino que se trata de algo muy diferente.

Evidentemente, los sinópticos sabían muy bien que la muerte de Jesús tenía repercusión universal, que Jesús era el rescate del hombre pecador, pero en fin, solo en san Juan tenemos la declaración explícita de que Jesús se entrega y muere por el reino de la verdad que se ofrece al mundo entero y que concierne toda conciencia humana. Ahí tienen ustedes la prueba más evidente, en el texto mismo, de que el horizonte está abierto, que la perspectiva se ha modificado, la fe se ha enriquecido y el autor, el último autor que consigna la escena de la pasión en el 4° evangelio, se inspira muy naturalmente del estado de la fe, más perfecto que el estado de la fe en la época en que escribe.

De manera que hoy nos damos cuenta cada vez más de que esos elementos son compuestos y no traducen solamente la perspectiva de la época en que se sitúa la enseñanza y la predicación de Jesús, de Jesús, para tomar las palabras tradicionales, sino que los mismos documentos reflejan también la fe de la Iglesia cristiana, que, a medida que descubre más profundamente su objeto, lo expresa también en el nivel en que ella misma se sitúa.

Pero ustedes ven bien que si queremos tener en cuenta todos esos factores, son difíciles de apreciar. Cuando un autor nos dice que el evangelio de san Juan es compuesto, que hay claramente en el 4° evangelio un trabajo realizado sobre un primer texto, un conglomerado y una fusión de dos textos, el segundo de los cuales es más cargado de significación dogmática que el primero, es una opinión totalmente ortodoxa y que cualquiera, si tiene la autoridad para afirmarlo, es una opinión que se puede discutir.

Cuando el mismo autor nos dice que hay dos apocalipsis que forman un conglomerado en el Apocalipsis de hoy, nos da a entender además que este Apoca­lipsis no es del discípulo de san Juan. Cuando el mismo autor nos dice además que el discípulo amado no es san Juan, son opiniones que un católico puede perfecta­mente sostener, quiero decir que cualquier exégeta puede perfectamente sostener, si tiene la autoridad para hacerlo, si puede dar argumentos para sostener su tesis, pero que muestra bien que nunca terminaremos de clasificar las opiniones, de determinar los niveles, las diferentes estratificaciones del Nuevo Testamento y de dar a cada término un significado no equívoco, absolutamente cierto, porque siempre habrá posibilidades de iluminar el texto con otra luz, sin detrimento de la sustancia misma por otra parte.

Escritos por la Iglesia y para la Iglesia

Para concluir provisionalmente la cuestión, no podemos olvidar que el Nuevo Testamento fue escrito por la Iglesia. El cristianismo comenzó sin escritos, claro está. Se fundó en un testimonio oral y solo de manera tardía se constituyó el Nuevo Testamento. Como ustedes saben, hay que esperar casi hasta fines del siglo segundo para tener toda la colección de los libros del Nuevo Testamento reunidos en un solo volumen si se puede decir, para la época.

La Iglesia vivió pues de tradición oral, de enseñanza oral, mucho antes de tener escritos, tan primitivos como hayan podido ser, al menos en su esencia. Es probable que los primeros escritos hayan sido escritos litúrgicos que fundaban el culto, el cual se fundaba naturalmente sobre los grandes acontecimientos que tocaban a la Redención y por ende la Encarnación que es su condición.

Sobre documentos frágiles, ¿se puede afirmar la divinidad de Jesucristo?

Todo eso significa que es demasiado difícil fundar algo totalmente seguro sobre esos documentos. Pero hay algo infinitamente más grave y es que sobre esos documentos se ha querido fundar la afirmación de la divinidad de Jesucristo, como si en nombre de la historia se pudiera imponer la creencia de que un hombre como nosotros, que vivió en circunstancias concretas y muy humanas, en un pueblito extremamente oscuro como Nazaret, en una profesión no menos oscura como la de un artesano, ¿cómo sacar de la historia la afirmación de que ese hombre se creía y era Dios?

“Se creía y era Dios”: es evidente que si decimos que Dios caminó en Nazaret, que el creador del mundo caminó en las calles de Jerusalén, que el creador del mundo se localiza en la personalidad de Jesús de Nazaret, no es en nombre de la historia como podrán imponernos semejante creencia. Se trata justamente de saber si esa creencia no desafía la razón, si esa creencia no es un desafío para la mente.

Nos limitamos a poner bajo el nombre de Dios ese falso dios, el dios faraónico, el dios oculto tras las estrellas, el dios que tira los hilos de la historia, el dios que es amenaza y límite para la conciencia humana y que constituye como una especie de negación de dignidad.

Entonces, sean cuales fueren las pruebas históricas, y acabo de mostrar qué difícil es presentarlas, ninguna prueba histórica podrá llevarnos a la afirmación de la divinidad de Jesucristo si nos limitamos justamente a poner bajo el nombre de Dios ese falso dios, el dios faraónico, el dios celeste, el dios oculto tras las estrellas, el dios que tira los hilos de la historia, el dios que es amenaza y límite para la conciencia humana y que constituye como una especie de negación de dignidad del que justamente busca protegerse el mundo moderno divinizando al hombre, haciendo caer sobre el hombre todo el peso de la grandeza y la dignidad y rechazando toda divinidad extraterrestre, extra-cósmica, como realidad imposible y contraria a toda sabiduría y a toda inteligencia.

La cuestión previa, el sentido de la expresión: divinidad de Jesucristo

Una vez más, las afirmaciones históricas de los exégetas que han querido fundar la afirmación de la divinidad de Jesús sobre los textos, sin por otra parte tomar siempre la precaución de hacer el análisis riguroso de los textos y de situarlos en su verdadero nivel, y el error de todas esas historias es que olvidaron definir el dios de que hablaban. ¿Qué se entiende por la divinidad cuando se habla de la divinidad de Jesucristo? ¡Por ahí se debía comenzar!

Se debía comenzar por observar lo que significa en la experiencia cristiana la presencia de Jesucristo, lo que eso representa en la fe de la Iglesia…, y en las vidas auténticamente cristianas.

Se debía comenzar por mirar lo que significa en la experiencia cristiana la presencia de Jesucristo, lo que eso representa por una parte en la fe de la Iglesia que define su creencia con una precisión cada vez mayor, y lo que eso produce en las vidas auténticamente cristianas, como son las vidas de los místicos reconocidos como tales por la comunidad cristiana. Si partimos de la experiencia de la fe en la Iglesia, entonces la situación queda radicalmente transformada.

Se darán cuenta de ello de la manera más sencilla si comienzan como se debe por el encuentro con el verdadero Dios en la experiencia agustiniana.

La experiencia agustiniana

Dios, el verdadero Dios, es puro interior, el verdadero Dios ya está ahí, siempre está presente, pero nosotros no estamos presentes.

¡Tú estabas dentro pero yo estaba afuera!” Inmediatamente resurge o mejor, surge de esta afirmación, como lo vimos esta mañana, que Dios, el verdadero Dios es puro interior, el verdadero Dios ya está ahí, siempre está ahí, somos nosotros los ausentes. “Tú estabas conmigo, pero yo no estaba contigo.”

Entonces, si decimos: Dios caminó en las calles de Jerusalén, hay que decir igualmente que camina en las calles de Neuilly, todos los días de la vida, a través de nosotros puesto que él está en nosotros. No hay otro Dios que el Dios interior en nosotros, el cual es puro interior, no tiene exterior, y solo puede ser percibido por dentro, es decir por el espíritu y a través del nuevo nacimiento en que el hombre llega a sí mismo cuando Yo deviene Otro.

No hay otro dios que Ese, el Dios en quien nos liberamos, el Dios en quien llegamos a nosotros mismos, el Dios que suscita en nosotros, por la generosidad que es él, la respuesta de amor en que se enraíza o que constituye nuestro yo oblativo. Y si hablamos de la divinidad de Jesucristo, es exactamente de la misma divinidad que la que está en nosotros: no hay sino una divinidad, eternamente idéntica a sí misma, que es justamente el Dios interior a nosotros, del que Jesús conversa con la samaritana.

Testimonio de un Dios trinitario por Jesús

Un Dios trinitario: esto es totalmente nuevo y releva del testimonio de Jesucristo.

Y ese Dios es un Dios trinitario: esto es totalmente nuevo y releva del testimonio de Jesucristo. Ese Dios no es un dios solitario y ya lo presentíamos en nuestra experiencia liberadora. Es evidente que si Dios no nos es cognoscible sino en la medida en que llegamos a nosotros mismos, si solo podemos conocerlo conocién­donos a nosotros mismos: “Que te conozca y me conozca” como dice Agustín, si es el mismo momento en que lo encontramos y nos encontramos, si además el encuen­tro es siempre una experiencia liberadora, si se afirma infalible y únicamente porque no puede hacerse sin que seamos liberados de nosotros mismos y llevados en el impulso de amor hacia el amor, la experiencia misma nos haría imposible imaginar un Dios que se sacia de sí mismo, un Dios que se mira, un Dios que se alaba y se embriaga de sí mismo.

Puesto que Dios se afirma en nosotros como el amor que suscita el amor, era imposible que no nos preguntáramos: ¿a quién ama, si es solitario? Si es solitario, solo puede amarse a sí mismo. A su nivel, solo puede amarse a sí mismo, ¡es imposible!

Por eso, la afirmación de la Trinidad surge inmediatamente como la respuesta esperada, en vista de la experiencia liberadora; justamente, Dios, el Dios interior, el Dios liberador, el Dios-espacio de luz y de amor en lo más íntimo nuestro, no puede ser sino un Dios-Caridad, es decir, un Dios cuyo impulso va todo hacia Otro, pues como dice admirablemente el Papa san Gregorio: “Para que el amor sea caridad, debe tender hacia otro.

Y ese es justamente el centro del centro del Evangelio. En el testimonio dado por Jesús a la Trinidad, está la afirmación magnífica de que la vida de Dios es un altruismo, un movimiento hacia el Otro, que en Dios toda la vida va hacia el Otro, que en Dios toda la vida es una inmensa pasión de amor renovada sin cesar, que en Dios la vida es continuamente re-engendrada en el amor, que la divinidad es lo contario del faraón que es dueño de todas las cosas, lo contrario del déspota que impone su ley a todas las cosas.

Dios es el que no posee nada, el que no puede poseer nada, el que está radicalmen­te desposeído de todo, el que es radicalmente anti-narciso, el que no puede jamás mirarse porque en Dios la mirada es mirada hacia el Otro, del Padre hacia el Hijo, del Hijo hacia el Padre; ni el amor es posesión en que el Padre y el Hijo se abrazarían en una pasión egoísta, sino una nueva desposesión en la espiración del Espíritu Santo. En Dios nada es poseído, en Dios todo es dado. La vida divina es pura respiración de amor.

Y es justamente en esta perspectiva que el Dios revelado por Jesucristo es el único que pueda responder a la experiencia liberadora, tal como Agustín nos la hace sentir y tal como la hacemos nosotros mismos, cada vez que nos perdemos de vista en la admiración y devenimos simple mirada de amor hacia aquél cuya presencia se abre en nosotros como el espacio en que respira nuestra libertad.

Imágenes engañadoras de una antigua cosmología

La divinidad de que quiero hablarles a propósito de Jesús es la misma que está en nosotros y en toda realidad. Es la misma eterna divinidad que ya siempre está ahí: Dios no tiene que venir, ni que bajar del cielo.

La Trinidad funda evidentemente el testimonio de Jesús. Es su fondo y las relacio­nes de Jesús con la divinidad se inscriben naturalmente en la luz de la Trinidad. Pero para repetirlo una vez más, la divinidad de que queremos hablar a propósito de Jesús, es la misma que está en nosotros y en toda realidad. Es la misa eterna divinidad que ya está siempre ahí: Dios no tiene que venir, que descender del cielo como dicen tradicionalmente las frases del credo, según las afirmaciones del Nuevo Testamento además, las cuales se situaban naturalmente en una cosmología absolutaente obsoleta para nosotros, en la cual la residencia, la morada de Dios se encontraba arriba, porque según la cosmología antigua el mundo se hacía tanto más precioso cuanto más arriba se subiera, y después de los tres o los nueve cielos estaba finalmente el cielo de Dios, el cielo empíreo donde tenía su trono la divinidad en la cumbre del universo.

Para nosotros, esas son imágenes, imágenes poéticas, imágenes venerables, pero solo imágenes que solo corresponden a un esfuerzo de la imaginación humana para expresar lo inexpresable. Nosotros estamos obligados inmediatamente a renunciar a toda esa presentación. Dios no tiene que venir ni que descender puesto que esas dimensiones no existen ya en la cosmología. No hay ni arriba ni abajo: Dios ya está ahí. Está en nosotros, no tiene que venir al mundo, somos nosotros los que debemos ir a Dios que está en nosotros.

Una transformación radical en la humanidad de Jesucristo

Por consiguiente, es totalmente imposible considerar la divinidad en Jesucristo sino como una transformación radical en la humanidad de Jesucristo. Nada ha cambiado en la divinidad. La divinidad es eternamente lo que es: eternamente despojada, eternamente pobre, eternamente amor, eternamente presente, eternamente dada y siempre ya presente. Pero la humanidad no está presente.

El misterio de Jesús es pues la eclosión en el seno de María de una humanidad nueva, de una humanidad que ya no es limitada a sí misma, que no está coronada o mejor aprisionada en un yo connatural, en un yo biológico, en un yo posesivo, en un yo opaco, en un yo límite, en un yo cerrado, como el nuestro.

Puesto que ese es el mal radical para nosotros, el yo que determina una pendiente hacia nosotros mismos, una tendencia posesiva hacia nosotros mismos que nos sumerge en todas sus reivindicaciones orgánicas, cósmicas y oscuras que hay en los animales que en el hombre toman un desarrollo increíble, que se exaspera en el hombre justamente porque todas las reivindicaciones de nuestro yo biológico van a contra corriente de nuestra vocación humana, nos impiden llegar a nosotros mismos y niegan de cierto modo la pretensión a una dignidad particular que se debería reconocer al hombre más que a los animales de tantas especies semejantes.

De hecho lo que nos crea toda la dificultad a cada instante, en todos los niveles y en todos los sectores, tanto en lo colectivo como en lo individual es que estamos aprisionados en ese yo. Cuando decimos Yo, casi siempre se trata del yo cerradura, del yo esclavo, del yo que nos asfixia y nos aprisiona, del yo que nos impide justamente llegar a nosotros mismos, del yo que nos impide devenir fuente, espacio, origen y creador.

Por eso, como vimos en el texto o mejor en el testimonio de Agustín, la única manera de sanarnos de nosotros, es la transmutación radical del yo posesivo en yo oblativo, pero eso es posible solo en virtud del encuentro con el amor que nos está esperando en lo más íntimo de nosotros mismos del que da testimonio Agustín.

Una humanidad totalmente nueva que no está cerrada sobre sí

Volvemos ahora a lo que se realiza en el seno de la Virgen cundo brota en ella, en la luz del Espíritu santo, esa humanidad totalmente nueva, que es una criatura totalmente nueva, obra de la Trinidad entera, como toda criatura. Lo que sucede en esta humanidad es que, teniendo una naturaleza humana perfecta e integral, no está cerrada sobre sí, no está ordenada a una subsistencia connatural como dicen con razón los teólogos, sino que esta ordenada, está abierta hacia el Verbo de Dios.

Dicho de otro modo, puesto que en ella se rompe toda frontera, puesto que no hay ya cerradura en ella, el Dios que está en ella como en nosotros, puede atraerla, aspirarla a él, hacerla gravitar en él, expresarse a través de ella de manera totalmente personal. Dogmáticamente, es decir en la fe de la Iglesia y en la experiencia de los místicos, en eso consiste toda la afirmación cristiana, expresada torpemente pero ¿qué otro término emplear bajo el nombre de divinidad de Jesucristo?

La divinidad de Jesucristo es la eterna divinidad que está en nosotros y en toda realidad, pero expresada personalmente, es decir desempeñando realmente el papel de “Yo” en una humanidad diáfana, que es un puro sacramento, en una humanidad que ya no tiene cerradura sobre sí misma, en una humanidad que ya no tiene “Yo” posesivo, en una humanidad que nada puede apropiarse, en una humanidad reducida al estado de pobreza suprema, en una humanidad que ya solo puede dar testimonio de la divinidad en que gravita y que en todo lo que es, en todo lo que hace, en todo lo que siente, da siempre testimonio del Otro divino, porque en ella justamente, de manera única, perfecta y total “Yo es Otro”.

Es decir que la divinidad de Jesucristo es la misma que la que está en nosotros, con la diferencia radical de que en él la humanidad ya no está cerrada sobre sí, no está atada a una subsistencia connatural, ya no está cerrada a un sí mismo cerrado y, encontrándose en apertura total, recibe en plenitud la imantación que la divinidad ejerce sobre toda criatura.

El obstáculo no viene de la divinidad que no cesa de difundirse, sino de la criatura que no cesa de cerrarse.

Como dice Angélus Silesius: “Si estuviéramos tan abiertos como Cristo, tan despojados como su humanidad y, para utilizar sus palabras, tan receptivos como la humanidad de Jesucristo, seríamos instantáneamente Cristo”. Porque el obstáculo no viene de la divinidad que no cesa de difundirse, sino de la criatura que no cesa de cerrarse. Es el cierre lo que se opone a la efusión de Dios.

Analogía de los emisores y los receptores

Y si lo permiten, para retomar una antigua imagen, Dios es una emisora en eterna y total emisión de sí misma, y la creación, es decir todo lo que existe en el mundo visible, inclusive nosotros en este mundo, la creación es un receptor más o menos bien sintonizado o más o menos parasitado, y en la medida en que está mal sintonizado, incapaz de recibir la luz divina en su pureza y plenitud.

Prosiguiendo la imagen, la humanidad de Jesucristo sería el receptor perfecto, sin mezcla de parásito alguno, que acoge la plenitud de la música divina, pues como dice san Juan de la Cruz, Dios es la música callada. Es pues a través de esa humanidad perfecta, diáfana, reducida al estado de sacramento y absolutamente desapropiada de sí misma que la divinidad se expresaría personalmente y se comunicaría como lo haría a través de nosotros si tuviéramos la misma receptividad.

Observen que esto es infinitamente coherente si queremos hablar del Dios interior, y no hay otro. Si hablamos del Dios interior, que es puro interior, ¿cómo quieren que se revele sino a través de una intimidad que vive de él? Ese es siempre el caso en el mundo personal: una intimidad humana solo puede revelarse a otra intimidad humana.

Solo se conoce el interior por el amor

Todos los rasgos de carácter, todos los análisis grafológicos, todas las introspeccio­nes del psicoanálisis, todos los vestigios que se pueden obtener en la caracterología, todo eso jamás les dará la posibilidad de conocer un ser por el interior, cosa que solo el amor permite. La identificación con su ser, vivir ofreciéndole un espacio de luz, vivir vaciándose de sí mismo, eso es lo que permite llegar a la luz personal de otro ser humano.

Siempre es lo mismo en el mundo personal, en el mundo espiritual; el conocimien­to se realiza solo por identificación, por un diálogo nupcial. Uno conoce en la medida en que logra un nivel de puro desinterés, en la medida en que se vacía de sí mismo, uno conoce en la medida en que nace de verdad a sí mismo.

Si ya es absolutamente imposible conocer un ser humano… sino por la identifica­ción, Dios que es puro interior, que no tiene exterior, ¿cómo podría ser puesto delante de nosotros?... ¡Dios solo puede ser puesto dentro de nosotros!

¿Cómo quieren que sea de otra manera con Dios que es puro interior? Si ya un ser humano, en la medida en que es intimidad, en la medida en que es un secreto inviolable, es absolutamente imposible de conocer si no por identificación, ¿cómo Dios, que es puro interior, que no tiene exterior, podría ser puesto delante de nosotros? ¡Jamás puede ser puesto delante de nosotros, solo puede ser puesto dentro de nosotros! Pero desde luego, es en la medida en que lo recibimos, en la medida en que somos capaces de asimilarlo como aparece el conocimiento.

Siendo Dios cognoscible solo por el interior, la revelación deformada por nuestros límites es imperfecta

Y nuestros límites, nuestras oscuridades, nuestras recaídas en el yo biológico, todo eso es obstáculo para un conocimiento perfecto de Dios. Por eso la revelación es necesariamente imperfecta, y lo es en los profetas, cualesquiera que sean. Es necesariamente imperfecta fuera de Jesucristo porque como Dios solo es cognoscible del interior, en la medida en que los profetas son imperfectos y limitados, limitan necesariamente a Dios, lo ven a la altura de su propia vida, le atribuyen su propio rostro.

Por eso era absolutamente necesaria esa erradicación, esa purificación radical de la humanidad en Jesucristo. Se necesitaba una humanidad sin fronteras, absolutamen­te desposeída de ella misma para dejar que el Dios interior se expresara en toda su plenitud y se dijera personalmente a la humanidad.

Ahí no hay ninguna magia ni metamorfosis. Ahí estamos en el mundo relacional, en el mundo de las relaciones espirituales en que el conocimiento está unido al nuevo nacimiento y en que la luz es tanto más profunda cuanto más hayamos hecho el vacío dentro de nosotros.

En Jesús se expresa la divinidad en persona

Eso es todo lo que afirma la fe cristiana de la divinidad de Jesucristo. ¡Sí! Verdade­ramente, en Jesús se expresa la divinidad en persona. La misma divinidad en persona que está en nosotros pero no logra expresarse en persona justamente porque nuestro yo se pone de través, porque nosotros mezclamos nuestro yo a la luz divina, y deformamos esa luz interior mezclándole nuestras sombras y finalmen­te conferimos a Dios nuestro propio rostro haciendo de él un ídolo, un mito y un falso dios.

En Jesús, en razón de la evacuación radical, de la pobreza absoluta, de la despose­sión insuperable, la divinidad será en cierto modo fijada para siempre en la historia. Quiero decir que hay pues ahora en la historia una intimidad humana que ha acogido sin adulterarla, sin falsearla, esa luz divina que jamás ha cesado de difundir­se pero que nunca ha encontrado un receptor sintonizado con su luz y su plenitud.

Jesús es el receptor perfecto, eso no quiere decir que la humanidad de Jesús absorbe la divinidad, que la humanidad de Jesús es igual a la divinidad, que la humanidad de Jesús deja de ser criatura: es criatura. La humanidad de Jesús no es Dios, es la humanidad de Dios, es la humanidad sacramento, es la humanidad unida inseparablemente a Dios, justamente como el sacramento diáfano en que la divinidad se expresa y se comunica personalmente.

Es evidente que la experiencia cristiana coincide plenamente con la experiencia liberadora de Agustín, y que Jesús aparece en la experiencia cristiana como el que es apto para sanarnos de nosotros, porque está totalmente sano de sí – hablo del punto de vista de su humanidad. Porque su humanidad está enteramente sana de sí, porque ya no tiene yo, porque su Yo es el Otro, porque gravita en Dios y solo expresa y da testimonio de Dios, es maravillosamente apta para crear en nosotros una corriente de desapropiación, para devenir en nosotros fermento de nuestra desposesión y por tanto de nuestra liberación.

Nuestra desposesión es nuestra liberación

La experiencia cristiana… toca justamente al verdadero problema, al único problema que se nos plantea: ¿cómo podemos, de algo, devenir alguien?

Ella toca justamente al verdadero problema, al único problema que se nos plantea: ¿cómo podemos, de algo, devenir alguien? ¿Cómo podemos dejar de ser cosa para hacernos fuente y origen? Jesús lo plenamente, justamente porque en él el problema está resuelto, no solo para él, sino para nosotros, pues evidentemente la situación en Jesús supone una misión que extiende a todos los hombres. Toda gracia es una misión, sea cual fuere, todo don hecho a un hombre es hecho a todos los hombres, y esta gracia única hecha a la humanidad de Jesús en el seno de María es una gracia hecha a todos los hombres.

Jesús se presenta en ese estado de desposesión absoluta en vista de la liberación de todos nosotros, para ponernos justamente el dedo en la llaga, para sanar la llaga, para hacernos acceder a nosotros mismos, a nuestra verdadera dimensión humana, en la liberación que va hasta el fondo y al corazón del ser en que nos hacemos totalmente ofrenda respecto de la divinidad que aparece únicamente como el don del eterno Amor.

Una relectura del Nuevo Testamento a partir de la experiencia cristiana

A partir de la experiencia cristiana y de las definiciones eclesiales, en particular de Nicea, de Éfeso o de Calcedonia, podemos retomar los escritos del Nuevo Testamento con maravillosa fecundidad. Entonces devenimos aptos para medir mucho más fácilmente los diferentes niveles de las palabras empleadas por los autores del Nuevo Testamento.

Vemos mejor cómo poco a poco la fe se libera de las contingencias; vemos mejor cómo se imponían las prudencias de Jesús, en nombre de las circunstancias históri­cas en que se desarrollaba su vida. Vemos mejor cómo tomó posesión de su objeto la fe, cómo en efecto el misterio de Jesús se sitúa en el interior, cómo la Trinidad fructificó en el Amor. Y cómo hemos llegado poco a poco a concebir que todo el testimonio de Jesucristo no tenía sino un significado: Dios es amor, Dios es solo amor, debemos amarlo y hacerlo amar amando.

No hay nada más en el credo cristiano. Bajo todos sus aspectos, repite la misma pobreza de Dios, la misma libertad de Dios, la misma desposesión, la misma generosidad, el mismo amor. Partimos desde luego de la experiencia cristiana, ya no pedimos a los textos, escrutados en nombre de la historia, que nos impongan la creencia en la divinidad de Jesucristo. Comenzamos por situar a Dios en el interior como fermento de nuestra liberación, comenzamos por captar su presencia en todo el universo y en toda la humanidad. Y, claro, no vamos a exceptuar a Jesús de Nazaret. Pero en Jesús de Nazaret, según el testimonio que nos da él, de una experiencia divina que es la vida de su vida, es que justamente la unión con Dios va hasta allá, hasta la erradicación total del yo que es nuestra prisión, que es el principal obstáculo para nuestra humanización, y que es la sombra que no cesa de acompañar todo lo que hacemos mientras no nos hayamos despegado de nosotros mismos, en el encuentro que Agustín nos hace sentir.

No hay dificultad: no se trata de imponerle a nadie la creencia en la experiencia de Jesucristo. Se trata de hacerla. De hacer la experiencia, de vivirla y así de conocer a Jesús como la Presencia que nos imanta hacia nuestro verdadero yo, hacia el yo oblativo, por la renuncia radical que hace de su humanidad el puro sacramento de la eterna divinidad.

Palabras para precisar el problema que somos

Hay más: si seguimos el desarrollo de la fe en la Iglesia, si tomamos las tres grandes etapas que son Nicea en 325, Éfeso en 431 y Calcedonia en 451, y las tres palabras claves que son el homoousios, el consubstancial de Nicea, el Theotokos, María es Madre de Dios, en Éfeso, y el asynkitos de Calcedonia, a saber que la unión de la divinidad con la humanidad en Jesucristo es “sin confusión”, asynkitos, sin confusión, las dos naturalezas siguen siendo cada una lo que son. Si tomamos esas tres etapas, pode­mos darnos cuenta de que todas gravitan, todas iluminan el problema esencial que es nuestro problema único, a saber hacernos hombre, saber pasar de cosa o mejor, de algo a alguien, pasar de afuera a dentro, pasar del yo posesivo al yo oblativo, de la servidumbre a la libertad.

El único problema: ¿qué es el yo? ¿Qué es la persona, en Dios? ¿En Jesucristo?

En efecto, todas las definiciones, sea cual fuere además la intención de los Padres que las profirieron, que fueron los instrumentos de las definiciones dogmáticas de Nicea, Éfeso o Calcedonia, de los cuales algunos eran ladrones caracterizados, cualquiera que sea la intención de esos hombres, no importa puesto que eran la voz de la Iglesia y la voz del Espíritu Santo, y en esas fórmulas divinamente inspiradas, bien podemos decirlo, lograron siempre a centrar el único problema: ¿qué es el yo? ¿Qué es la persona, en Dios?, ¿en Jesucristo?

Ahora bien justamente, ya el homoousios de Nicea, el consustancial, manteniendo rigurosamente la unidad divina, no dejaba posibilidad sino de un yo relativo. Para no comprometer la unidad divina, el monoteísmo – que era el orgullo de Israel – para no comprometer ese monoteísmo no había más que una posibilidad, y era ver en la personalidad, ver en la pluralidad en el interior de Dios, ver en el Otro en Dios sin el cual no hay caridad y amor posibles, únicamente una realidad relativa.

Dicho de otra manera, en Dios toda la vida – toda la vida – se reúne, toda entera, en cada uno de sus términos que llamamos Padre, Hijo y Espíritu Santo, pero únicamente en relación con el Otro.

- Toda la divinidad es idénticamente Padre en el Padre, pero como una mirada hacia el Hijo.

- Toda la divinidad está integral y totalmente en el Hijo, pero con la modalidad de ser mirada hacia el Padre, y todo el Amor está en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

- E idénticamente, toda la divinidad, pero en el Padre y el Hijo como aspiración hacia el Espíritu santo, y en el Espíritu santo como respiración hacia el Padre y el Hijo.

Dios no es la esfera de Parménides, cerrada, radicalmente replegada sobre sí. Hay circulación de amor que hace que justamente es enteramente – enteramente- comunicada en una desapropiación radical que constituye justamente el yo divino. El yo divino es toda la divinidad, pero desposeída, ofrecida y dada en una eterna paternidad, en un eterno nacimiento, en una eterna aspiración y respiración de amor, pero toda entera.

Justamente, Dios subiste totalmente – totalmente – en estado de don. Dicho de otro modo, no hay nada en Dios que no sea desapropiado. No es una parte de Dios que se da a una parte de Dios, es toda la divinidad eternamente desapropiada y comunicada. De manera que estamos instruidos ahora, por esta investigación dogmática, es decir por la investigación mística, que quiere precisamente no perder nada de las riquezas de Cristo, quiero decir de la liberación que trae Jesús, que quiere expresar en el lenguaje más puro, más capaz de liberarnos, y que llega a este descubrimiento magnífico, que proviene desde luego del testimonio de Jesucristo, a través de toda la decantación realizada, cuando el mensaje fue traducido del semítico al griego.

Hubo primero naturalmente el fin de Jerusalén; hubo el fin del Templo; hubo la extensión de la Iglesia en las diferentes partes del mundo conocido. Hubo la erección del santuario interior que es el único digno de Dios; hubo la transposición en un lenguaje nuevo con las liberaciones que puede comportar una traducción a un lenguaje mejor articulado como era el griego; hubo el admirable descubrimiento de que justamente el yo en Dios es relación pura, es pura mirada hacia el Otro, en fin, como dirá Rimbaud en una lengua magnífica: “Yo es otro”.

La humanidad [de Jesús], en vez de referirse a sí misma, se refiere a Dios: ese es su verdadero yo, no tiene otro.

Entonces en Jesucristo precisamente, en eso consiste el misterio, el misterio de luz, el misterio de liberación y todos los misterios de amor, ahí se centra toda la atención de la fe en Jesucristo. Pues justamente toda la novedad del acontecimiento que llamamos Encarnación consiste en que esta humanidad, en vez de estar referida a sí, es referida a Dios, ese es su verdadero yo, no tiene otro. Está pues completa­mente limpia de sí, completamente exenta de toda servidumbre, y por lo mismo, es capaz de curarnos, es decir de devenir en nosotros y en cada uno el fermento de liberación en que nosotros mismos seremos un yo oblativo, un yo de generosidad, un yo de amor, un yo universal.

Podemos decir que la visión de un personalismo divino en la Trinidad y en Cristo es para nosotros la clave misma del problema que somos y que debemos resolver.

Podemos decir que esta visión de un personalismo divino en la Trinidad y en Cristo ha sido y sigue siendo para nosotros la clave misma del problema que somos y que debemos resolver. No he hallado en ningún filósofo, cualesquiera que hayan sido sus esfuerzos para lograr la libertad, la dignidad, no he hallado en ninguno el itinerario que descubrimos en la meditación del camino de la fe cristiana, buscando justamente dar a las afirmaciones trascendentes un sentido realista que se inscriba en nuestra experiencia y en nuestra historia.

Se puede decir que inclusive el problema de nuestra personalidad ni siquiera podía plantearse, si para iluminar el camino no tuviéramos las definiciones dogmáticas que no son otra cosa que la expresión más perfecta, en la conciencia de la Iglesia, de la experiencia única que es la de la humanidad de Jesucristo.

En Jesús el camino de la divinización de la humanidad

La actualidad de Jesús es precisamente que en él todos estos elementos se reúnen, se iluminan y determinan en la humanidad el inmenso movimiento de liberación y santidad que ha florecido entre los mejores cristianos, justamente en los que han sido reconocidos por la comunidad como los místicos más dignos de admiración. Y eso sigue siendo infinitamente verdadero para nosotros, justamente si la humanidad quiere hallar el camino de su divinización, solo puede encontrarlo por esta vía.

La humanidad se extravía siguiendo falsos dioses. Oponiéndose a falsos dioses, está tentada de crear un faraonismo humano que es tan detestable como el faraonismo celestial, es decir que tiene la tentación de crear una falsa grandeza en la dominación y la competición.

La humanidad se extravía siguiendo falsos dioses. Oponiéndose a falsos dioses, está tentada de crear un faraonismo humano que es tan detestable como el faraonismo celestial, es decir que tiene la tentación de crear una falsa grandeza en la dominación y la competición: ¡debemos ser primero en llegar a la luna, o a Marte o a Venus! En la competición, en la rivalidad hasta el absurdo, se levantan los amores propios individuales o colectivos los unos contra los otros. Nos desgarramos deshonrándonos en un sadismo espantoso y monstruoso, porque justamente queremos constituir la grandeza como algo por encima, por encima de los demás, como dominación respecto de los demás, en vez de constituir la grandeza en el arrodillamiento para lavar los pies, en la generosidad, como lo hace Jesús.

En el lavatorio de los pies, Jesús expresó el sentido mismo más profundo de la divinidad. La divinidad está de rodillas… Dios es Dios porque no tiene nada ni puede tener nada.

Porque justamente, lavando los pies, Jesús expresó el sentido mismo más profundo de la divinidad. La divinidad está de rodillas. La divinidad es divina justamente porque es desposeída. Dios es Dios porque no tiene nada ni puede tener nada. Dios es Dios porque es incapaz de dominar nada, porque solo puede darse. Dios es Dios porque es esencialmente el espacio en que respira nuestra libertad. Dios es libre de sí mismo, puesto que no está apegado a sí mismo, siendo única y eternamente comunicación total de sí mismo. Ese Dios, ese verdadero Dios es el que se revela en Jesucristo y el que puede ponernos en el único camino de nuestra propia divinización, puesto que está para eso. Cristo está justamente ahí para conducirnos a la identificación con Dios, a la suprema grandeza que está unida con la suprema humildad.

La suprema grandeza inseparable de la suprema humildad

Y esa es justamente la obra maestra, la obra maestra de Jesucristo, la obra maestra que se afirma en Jesucristo: es que en Jesucristo la suprema grandeza es inseparable de la suprema humildad. Porque en Dios la vida misma es toda humildad, porque en Dios no hay mirada sobre sí mismo, porque en Dios la mirada va siempre hacia el Otro, porque en Dios el amor es la respiración misma de la existencia.

Lo que nos inquieta no es que el hombre quiera hacerse Dios, esa es su vocación misma, sino que se haga falso dios, inspirándose de un falso dios.

En esta perspectiva, Jesús es más actual que nunca, pues nada puede ser más catastrófico que la falsa orientación del hombre hacia una falsa divinización. Lo que nos inquieta no es que el hombre quiera hacerse Dios, esa es su vocación, sino que se haga falso dios, inspirándose de un falso dios.

Y Jesús, al revelarnos el verdadero Dios, es el único que puede llevarnos a la verdadera grandeza, que es llegar a ser nosotros en el Otro, tener todo de nosotros dándonos por entero al Otro, pues la aseidad, el hecho de ser por sí mismo, de tener todo de sí, excluye toda especie de orgullo si solo se puede ser sí mismo en Otro y para él. A la raíz del ser mismo uno debe ser dado para ser sí mismo, solo se puede ser sí mismo por la ofrenda como Dios mismo en la eterna Trinidad.

Y yo creo que en este circuito hay una maravillosa, una inmensa luz. Y que, si nos lo hubieran dicho, si las Iglesias se inspiraran de lo que está además inscrito en la más pura tradición, la más dogmática, la más solemne, la más central, si se inspiraran de eso, si le hubieran dado al misterio de Jesús el sentido de liberación en la desapropiación de sí, nos habrían ahorrado las inmensas bibliotecas en que han querido sacar, de una vida de Jesús mal localizada, pretendidas demostraciones que terminaban finalmente en un falso dios. En vez de comenzar por ver en la experiencia de Jesús y en la de la Iglesia la divinidad que se revela en Jesucristo, la divinidad que constituye la única personalidad de Jesucristo, justamente por la desapropiación total de su humanidad hecha sacramento diáfano de la luz que está en nosotros, pero que en nosotros no pasa porque nuestro yo cerradura nos aprisiona en nuestras tinieblas.

Encontrar a Jesucristo

Pero ya que Jesús vino, fue justamente para que salgamos de nuestro sueño, como decía la liturgia de esta mañana. Y que, dejando atrás todo lo que es el pasado, miremos hacia el presente y el futuro maravilloso que debe surgir precisamente de nuestro encuentro con Jesucristo en la transparencia de su humanidad que nos enraíza en el Dios vivo, el Dios que no tiene nada, que no puede tener nada, que es todo amor y al que solo conocemos vaciándonos de nosotros, para desparasitarnos de todo lo que impide su música, y para escuchar en el fondo de nosotros justamente, en el silencio y el recogimiento, la voz que solo se puede escuchar dejando de escucharse a sí mismo, entregándose, en la pobreza según el Espíritu, a la influencia de luz en que Dios nos hace nacer a nosotros mismos mientras se revela a través de nosotros. Puesto que es lo mismo encontrarnos y encontrarlo, como es lo mismo para él hacernos nacer a nosotros mismos y revelarse a través de nosotros.

Porque, finalmente, Dios – y es lo que hace de este mensaje una responsabilidad tan ardiente y urgente – Dios, por ser puro interior, solo puede entrar en la historia por nosotros. Solo puede entrar en la historia por medio de nosotros.

Porque no podemos ponerlo delante de nosotros como objeto, y los hombres de hoy solo podrán encontrarlo si es presencia real, a través de nosotros, si nuestro rostro deja trasparentar el de Cristo, si somos para cada uno, como lo deseaba san Agustín cuando hablaba a su pueblo y le decía: “¡Recuerda, recuerda, recuerda! ¡Recuerda, pueblo de Hipona, recuerda, pueblo cristiano! Recuerde todo hombre, sea quien fuere, ¡no somos solamente cristianos, no solo fuimos hechos cristianos, sino que hemos sido hechos Cristos!”

Eso es el cristianismo, no es un credo que recitamos, no es un sistema que constituimos, no es una visión del mundo de que nos enorgullecemos, es una vida que vivimos, una Presencia que recibimos y comunicamos, es un rostro que revelamos, ya que para los hombres de hoy no hay otro Cristo que el que pueden y deben encontrar a través de nosotros, si es verdad que no solo fuimos hechos cristianos sino Cristo.

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