Primera parte de la conferencia de M. Zúndel en Niza, en 1968. (Ya publicado en este sitio: 18-28/09/2006)

Hemos añadido títulos; los corchetes indican palabras añadidas y los paréntesis palabras a omitir para una mejor comprensión.

 

¡Querías tu pitanza y un poquito más! Estas palabras que encuentran en Las manos sucias de Sartre expresan admirablemente en el lenguaje más común la trascendencia humana o por lo menos el sentimiento que tiene de ella el hombre común.

Son palabras del héroe de la pieza, Hoederer, secretario del partido comunista. En la perspectiva de la obra, se dirige a un hombre fornido que, evidentemente, no tiene una cultura muy refinada, pero que ha adherido al partido comunista con la voluntad de sustraerse a las necesidades orgánicas, lo que traduce admirablemente su jefe diciendo: “Querías tu pitanza y un poquito más.” Es decir, precisamente: ¡no querías verte a tus 20 años, reducido a ser únicamente esclavo de tus necesidades orgánicas! Sentías que hay en ti algo más y que en el fondo el sentido de tu vida es superar las necesidades orgánicas, satisfacerlas para no tener que pensar en ellas, y poder dedicarte a otra tarea que es la tarea propiamente humana.

Hay pues et todo hombre un sentido de la trascendencia humana. Pero lo vemos bien, precisamente por esta frasecita y el contexto en que se inscribe: para la mayoría de los hombres, el sentido de la trascendencia se realiza en negativo, es decir en la experiencia en que la trascendencia humana no es reconocida. En positivo, es mucho más difícil de realizar: se sabe lo que no se debe soportar, que se debe rehusar la esclavitud, rehusar un trato indigno, afirmar los derechos humanos, pero ¿haciendo qué?

Si todos los hombres están de acuerdo o pueden estarlo fácilmente en el punto de partida del reconocimiento negativo de la trascendencia humana, es mucho más difícil de establecer el acuerdo y la unanimidad respecto de la meta a buscar para realizar la trascendencia humana.

De todos modos, aun en este estadio elemental, aparece inmediatamente que en la conciencia profunda del hombre, el hombre debe ser tratado como fin, y ahí es donde en un lenguaje noble, llegamos al precepto kantiano: “Actúa de modo que trates siempre la humanidad en tu persona y en los demás como un fin y nunca como medio”…

El hombre es un fin. Y justamente por eso no debe ser abrumado por sus necesidades orgánicas, por eso el hambre, cuando se la acepta para los demás, es un crimen porque impide al hombre realizarse como fin, f-i-n.

Si el hombre es un fin, si es en cierto modo el fin último, si en nuestra experiencia no hay nada más grande que este fin que es el hombre mismo, eso supone que cada uno puede hacerse valor infinito, porque los derechos del hombre suponen precisamente que cada uno es bien común, bien universal e inviolable.

Recuerdan cómo Peguy en “L’affaire (el asunto)”, cuando dedicaba su juventud y sus primeros combates apasionados a la defensa de Dreyfus, consideraba que la salvación misma del país estaba condicionada por el reconocimiento del derecho de un solo hombre y que, ¡si se sacrificaba un solo hombre se perdía toda razón de vivir para la nación entera! Y quería construir toda su carrera sobre este compromiso. ¡Que perezca el país, más bien que pisotear a un solo hombre con instituciones que no tienen otro fin, si son conformes a la razón, que el de exaltar el valor humano y reconocer en cada uno la dignidad de fin, f-i-n!

Pero ¿cómo un solo hombre puede ser fin último, y fin último para toda la humanidad, al punto de deber sacrificar el bienestar físico de todo un país más bien que la dignidad de un solo hombre?

Cuando miran las luces de la ciudad de lo alto de las colinas y ven esa especie de campo estrellado que son todas las ciudades vistas desde alto, si imaginan que bajo esa luz, y más allá todavía, hay hombres, innumerables hombres, innumerables, ¿cómo convencerse de que cada uno, cada uno, en esos millares de individuos que forman las grandes ciudades, cómo persuadirse de que cada uno es verdaderamente único, irremplazable, y que sin él el equilibrio del mundo quedaría roto? ¿Cómo imaginar que cada uno prismatice, es decir refleje el universo o lo exprese y le imprima una dimensión, cómo imaginar que cada uno prismatice una perspectiva que sólo él puede darle? ¿Cómo imaginar verdaderamente que cada uno recomienza toda la creación y es susceptible de enriquecerla?

Y es eso lo que hay que admitir si se admite en efecto que el hombre debe ser siempre tratado como fin. Eso supone pues incontestablemente que cada uno debe darse cuenta a su manera de un valor infinito: ahora bien, ¿Quiénes somos? ¿Quién es cada uno para afirmar en él, y realizar en su existencia tan breve un Valor infinito?

En este universo inmenso, ¿cómo puede ser ese átomo infinitesimal que es cada uno de nosotros, fuente indispensable y creador que no puede faltarle al universo?

Notemos de paso que ¡somos nosotros los que concebimos la inmensidad del universo! Somos nosotros los que medimos las distancias incalculables en apariencia y que toda la grandeza del universo sería inconcebible sin el pensamiento, ya que el pensamiento rebasa infinitamente en nosotros las necesidades orgánicas. Y lo que hace que esas necesidades orgánicas sean tan angustiosas en nosotros, es precisamente que sobrevolamos un instante, que podemos sobrepasar el día de hoy, ver más lejos, y dar a las angustias una dimensión ilimitada.

El dolor humano tiene una dimensión propia a la humanidad, que procede precisamente del pensamiento, de las anticipaciones de nuestra posibilidad de vivir más allá del momento presente y de sobrevolar juntos el pasado y el futuro.

Sea como fuere, si somos fin, si tenemos que expresar en nosotros un valor, ese valor tiene que ser ilimitado, infinito, tenemos pues que escapar, en la afirmación y en la creación de ese valor, a todo lo que soportamos y que hace de nosotros pedazos de universo.

Una sola solución, el don de sí mismo

Por eso, ya lo vimos precisamente, no hay sino una solución, el don de nosotros mismos. Asumiéndonos enteros, hasta la raíz de nuestro ser, para hacer de nosotros una ofrenda sin retorno, realizamos una libertad infinita y creadora, una libertad que nos hace hombres en el sentido propio de la palabra, que nos constituye como valor y como bien universal.

Nuestra trascendencia es pues trascendencia por el vacío, vaciándonos de nosotros mismos, es decir superando el yo cómplice, el yo animal, transformándolo en un yo ofrecido, en yo oblativo, realizamos nuestra grandeza, nos hacemos acogida, espacio universal en que el mundo entero puede comenzar de nuevo.

Eso es tan cierto además que la recíproca también es verdad: es decir que, cuando cesamos de superarnos, cuando cesamos de darnos, cuando somos de nuevo agarrados por el yo cómplice, nos hundimos en el viejo fondo cósmico que hace de nosotros simples pedazos de universo, somos de nuevo sometidos a todos los determinismos y nos hacemos esclavos de todas las energías ciegas que actúan en el universo.

Pero también tenemos, en la experiencia que evocábamos ayer, también hemos tomado conciencia de que el don de nosotros no puede realizarse sino frente a una presencia interior en nosotros que, por su valor mismo, solicita el don de nosotros.

Hemos seguido el itinerario de Agustín, encontramos en él “la Belleza siempre antigua y siempre nueva”, y frente a esta Presencia en lo más íntimo de nuestro ser es donde comprendemos en efecto la posibilidad de una evacuación radical, de una liberación fundamental, en el impulso de todo nuestro ser respecto de la Presencia que nos espera en lo más íntimo de nosotros. Pero, habiéndola encontrado, sabiendo que en efecto podemos pasar de fuera a dentro, sabiendo que podemos escapar a la esclavitud de un universo en el que estamos enraizados y del que no cesamos de depender, sabiendo que podemos escapar a esa esclavitud, hemos descubierto naturalmente la “Belleza siempre antigua y siempre nueva” que podría también ser para un sabio la verdad que busca con pasión, que podría ser para el que ama descubrir en el ser amado una fuente inagotable, hemos reconocido que ese valor, sea cual fuere el nombre que le demos, ese valor nos solicita y nos agarra enteros, ese valor que suscita en nosotros el espacio ilimitado en que respira nuestra libertad, no nos impone ningún límite, no nos encierra en ninguna frontera y es al contrario la revelación de nuestra intimidad, y nos conduce a descubrir en nosotros la zona inviolable que hace todo el precio de nuestra vida, y descubriendo esa Presencia que nos espera en la intimidad la percibimos inmediatamente, la hemos probado como constituida por un don absoluto.

Si no fuera el don, ¿cómo suscitaría el don? Y si no estuviera despojada de sí, si no fuera exenta de toda complicidad consigo, ¿cómo podría curarnos de nuestra complicidad con nosotros mismos?

La libertad absoluta es un solo bien propiamente humano

Dicho de otro modo, hemos constatado que hacer la experiencia del hombre, es decir, escapar a nuestros determinismos, liberarnos del yo cómplice, hacernos fuente y origen, hacernos espacio y bien universal, en el valor al que nos consagramos, suponía necesariamente una generosidad sin límites y una ausencia infinita de complicidad.

Dicho de otro modo, la experiencia que hacemos del encuentro en la intimidad con un valor infinito que suscita nuestra liberación, esa experiencia hace de la libertad misma un criterio definitivo. Jamás podremos renunciar a la libertad como valor supremo.

A través de esta experiencia de nuestra liberación es como vamos a apreciar todos los sistemas, todas las filosofías, todas las religiones, todas las revelaciones, todos los proyectos que conciernen lo que consideramos como bien de la humanidad.

En el fondo, sólo existe un bien propiamente humano, es esa libertad absoluta, la libertad interior, que hace que en vez de sufrir la existencia la creamos en una dimensión de amor en que nos consagramos por entero a un valor, único además, en que nos encontramos todos y que hace de todos los hombres juntos una sola vida y como una sola persona.

La experiencia del hombre y la experiencia de Dios, es lo mismo si llamamos Dios precisamente el valor que hace brotar el don de sí mismo: es lo mismo, es decir que no podremos nunca considerar la Belleza siempre antigua y siempre nueva bajo otro aspecto que el de ser el elemento, o más bien la realidad, que suscita nuestra liberación... Y ahí vamos a chocar con una dificultad extrema, y es que la mayoría de las religiones no dan absolutamente a Dios esta imagen.

La imagen de los dioses

En su expresión comunitaria, las religiones dan a Dios una imagen de señor, un rostro de límite… Los dioses están arriba, detrás de las estrellas, nos dominan, modelan nuestro destino, los dioses recompensan o castigan, los dioses nos someten de todos modos a una esclavitud, y se comprende la rebelión de Prometeo en Esquilo, se comprende la rebelión de Prometeo contra Zeus y contra Hermes, enviado de Zeus, se comprende el grito de Marx repetido en su tesis doctoral: “¡Les tengo odio a todos los dioses!” (1)

En efecto, al darse dioses la humanidad les dio un rostro limitado, creó de cierta manera sus dioses a su semejanza, y las religiones en su expresión común dibujan esta imagen de Dios, le dan ese rostro de señor, de dominador que nos somete a sus decretos, y que por lo mismo suscita nuestra oposición.

Les cito las palabras de un campesino que, con extrema suavidad, expresa la rebelión del hombre contra Dios, y expresa sobre todo el sentimiento de que la divinidad nos rodea por todas partes, nos limita y nos cohíbe… Se trataba de un campesino que veía podrir sus cosechas bajo una lluvia torrencial que duraba desde semanas y semanas, y que no pudiendo nada contra los elementos, expresaba su rebelión bajo esta forma prudente: “¡No menciono a nadie, ¡pero da asco!” (risas)

Era el sentimiento de que, en efecto, estaba bajo una potencia contra la que no podía hacer nada, pero que era evidentemente para él una potencia al mismo tiempo terrible y cuya bondad podía ser sospechosa.

Las religiones han dado pues de la divinidad una imagen diferente, al contrario de la que se descubre con San Agustín como la fuente misma de nuestra dignidad inviolable, como la clave de nuestra intimidad, como el espacio de nuestra libertad, como la respiración misma de nuestro gozo: las religiones en general no han presentado a Dios bajo este aspecto, sino al contrario, lo han presentado como un factor que limita la existencia y que en el fondo la priva de todo significado.

Recuerdan cómo Marx expresa el rechazo de Dios diciendo: “Ningún ser es independiente a sus propios ojos si no se basta a sí mismo, y no se basta si no le debe su existencia solo a sí mismo. Un hombre que vive por gracia de otro hombre se considera como ser dependiente. Pero vivo totalmente por gracia de otro, cuando no solo le debo la conservación de mi vida, sino cuando además creó mi vida, cuando él es su fuente. Mi vida tiene necesariamente esa fuente fuera de mí si no es mi propia creación.(2)

Si Dios es mi creador, en la perspectiva de Marx, yo no soy sino una marioneta en sus manos, un títere, no tengo existencia real, la suerte está echada… la suerte está echada, estoy encerrado en decisiones tomadas fuera de mí, mi existencia no significa nada.

Recuerdan que Nietzsche decía también: “Si hay dioses, ¿cómo podría yo soportar no ser Dios?” como Sartre en “El Diablo y el buen Dios”: “Si Dios existe, el hombre es nada”…

Sentimos que la reivindicación de la grandeza del hombre y de su poder creador, sentimos que también es nuestra. Somos hombres, Y en la medida en que tenemos conciencia de nuestra dignidad, en la medida en que nos damos cuenta de que es imposible dar a nuestra vida todas sus dimensiones sin ser creadores de nosotros mismos, nos haríamos ateos, y con una convicción apasionada, si Dios no tuviera el rostro que Agustín presenta en la estrofa admirable que ustedes saben de memoria: “¡Tarde te amé, Belleza siempre antigua y siempre nueva! ¡Tarde te amé! ¡Tú estabas dentro y yo estaba afuera!” etcétera…

No hay pues duda de que para nosotros, experimentalmente, en una experiencia que podemos verificar a cada instante, nuestra libertad se inscribe en un diálogo nupcial frente a Alguien que nos es más íntimo que nosotros mismos, y que es para nosotros únicamente fuente de liberación, de grandeza y de dignidad.

Entonces ¿cómo es que la tradición de la humanidad referente a los dioses, cómo es que esa tradición representa generalmente a los dioses como límite de nuestra existencia?

Los dioses como límite de nuestra existencia

Es porque la humanidad comenzó a vivir una vida de grupo, y este carácter es fundamental: el niño nace en un grupo, nace en un hogar. La familia se inscribe en un grupo más grande, que se inscribe en otro grupo todavía más grande, pero la vida del grupo está primero porque la vida del grupo es una vida que surge espontáneamente de la naturaleza, y la vida del grupo está primero porque el grupo surge espontáneamente de la naturaleza, no hay que inventarlo, es dado, es prefabricado como todas las realidades de este mundo antes de que nosotros hayamos dibujado nuestro surco: antes de que hayamos pasado a esta intervención creadora, el grupo es dado y el grupo es amenazado por la libertad.

Pienso que la experiencia más terrible que el grupo haya podido hacer jamás desde el comienzo es la experiencia de la libertad, cuando la libertad no es definida, cuando la libertad era simplemente posible. Mucho antes de que la libertad fuera definida, y nunca lo ha sido además, mucho antes de que se tuviera una concepción clara de ella, el grupo tomó conciencia de que, en las posibilidades mismas de una libertad, había casi inevitablemente un fermento de anarquía.

Si pues el grupo debía subsistir era necesario que se defendiera contra la libertad, que la rodeara de protecciones, que la racionara con rigor, para que el individuo no se entregara a improvisaciones peligrosas que tendrían como resultado la destrucción del grupo no solamente en su estatuto habitual, sino aun en su consistencia biológica, y cuando se llegó a prohibir el matrimonio entre madre e hijo, o entre padre e hija, se hizo inmediatamente con el sentimiento de que esa clase de promiscuidad acabaría finalmente por destruir el grupo mismo. Había que poner barreras para que el grupo pudiera durar en su consistencia biológica.

La moral nació primero de la necesidad de proteger el grupocontra las iniciativas anárquicas de una libertad embrionaria, que no podía entenderse a sí misma, que podía a lo más justamente dar lugar a improvisaciones destructoras.

[De ahí] la moral, la costumbre, las sanciones que el clan o la tribu podían decidir contra los miembros culpables, como vemos todavía hoy en los últimos beduinos que sobreviven donde vemos una ley de clan que puede ser extremamente rigurosa: la muchacha que falla en el honor la matan sus hermanos justamente porque ha violado la ley del clan, lo ha deshonrado en cierto modo, y debe pagar con su vida. El clan se protege imponiendo una moral y confirmando esa moral con sanciones.

Pero naturalmente como es imposible vigilar a un individuo en todos los momentos de su vida, aunque la vida de clan sea bastante transparente ya que uno está con mucha frecuencia a la vista de los demás, el modo más seguro de frenar la anarquía de una libertad embrionaria es evidentemente ponerla bajo la mirada de los dioses.

Si hay un dios que es siempre testigo, o divinidades vigilan siempre nuestra vida, no podemos escapar a la verdad, no podemos trampear, tanto menos si la divinidad puede castigarnos, y naturalmente un rol de las divinidades era proteger el clan y la tribu contra las tentativas anárquicas de una libertad embrionaria, los dioses estaban armados de sancionescomo Prometeo debía experimentarlo, encadenado a su roca por orden de Zeus, era pues necesario, pues la divinidad jugaba ese papel indispensable de policía, era necesario armar la divinidad de todos los atributos del poder coercitivo y punitivo, para que cumpliera adecuadamente con su papel. Y noten que la solidaridad entre el grupo y la divinidad duró hasta el estado soviético que fue el primer grupo humano en afirmarse ateo, y es entonces un acontecimiento completamente reciente.

Los dioses de la Ciudad

Por ejemplo, los atenienses de la época de Sócrates, los hombres más civilizados de la antigüedad como dicen, no vacilaron en hacer beber la cicuta a uno de sus más eminentes conciudadanos acusándolo de no honrar a los dioses de la ciudad porque no honrar a los dioses de la ciudad era comprometer la estabilidad de la ciudad. Los dioses protegen la ciudad, pero la ciudad es también solidaria de sus dioses que podrían abandonarla y destruirla.

El imperio romano, en su inmensidad, no tendrá otro cemento de unidad que el Culto de Roma y del Emperador… Marco Aurelio, el más sabio de los filósofos, pensador que hace cada día un examen de conciencia riguroso, dejará perseguir a los cristianos sin ningún escrúpulo llamándolos pertinaces, gente obstinada que no comprende cosas elementales: que la unidad del Imperio reposa sobre el culto de Roma y del Emperador.

Marco Aurelio era ciertamente el hombre menos capaz de creer en su propia divinidad, pero como político avisado sabía que el Imperio necesitaba esa estructura, y que rehusar reconocerla era hacerse enemigo del Imperio.

Cuando el Imperio comienza a cambiar, cuando Constantino le da a la Iglesia Cristiana o a la Religión Cristiana la libertad de expresión, se apresura a anexar inmediatamente la Iglesia a su política, rodea de honor a los obispos para domesticarlos bien, vigila, convoca, disuelve los concilios e impone los decretos de los mismos como leyes de su policía.

Cuando Teodosio, a fines del siglo cuarto, siente que el cristianismo es lo bastante fuerte como para ser la religión oficial y la única religión tolerada, prohíbe el paganismo, al menos lo que llamamos presuntuosamente paganismo, lo prohíbe hasta en la vida privada, es decir que para él el cristianismo debe jugar exactamente el mismo papel que jugaban hasta entonces las religiones dichas paganas.

Cuando Carlomagno convierte a los sajones a golpes de espada y que los hace morir además si rehúsan observar el ayuno de Cuaresma, practica la misma política: la unidad de su imperio debe reposar sobre la unidad de la religión.

Cuando Luis XIV revoca el Edicto de Nantes [1685], obedece al mismo imperativo: "un reino, una nación, un rey, una religión", principio que será reconocido además en el tratado de Westfalia [1648]: "La religión del príncipe es la religión del pueblo… Cuius regio, illius religio."(3)

Y como lo anotaba hace poco, sólo en una época muy reciente se desolidariza el grupo definitivamente de la divinidad y se instituye por primera vez un estado ateo.

Ahora bien, es evidente que una religión de grupo no puede ser mística.¡Constantino no era un místico!, fue un político que sacó partido de las circunstancias y que, puesto que la religión era necesaria al Estado, adoptó el cristianismo que tenía un porvenir para él… Así actuaron todos los grandes políticos, y no podían actuar de otra manera como hombres prudentes.

Si se piensa en la dificultad de equilibrar la vida humana, si se piensa en la aventura tan riesgosa que es la vida, se comprende que un político aproveche de todos los medios que le puedan ayudar a equilibrar una existencia tan difícil de realizar como la existencia humana, sobre todo a la escala de una colectividad. No hay pues que ser demasiado severos ante esa imbricación de la religión en la Ciudad porque era vivida finalmente como medio de disciplinar al hombre, de someterlo menos rigurosamente a una potencia material, a una potencia exterior, a obligaciones físicas, dándole un guardián de la conciencia que era sin embargo más interior, y que podía en cierto modo concurrir a su dignidad.

Pero es evidente que es en esta línea como hay que entender la peligrosa mezcla entre la religión y la colectividad civil, política, porque esta colusión con la religión era finalmente impuesta, y ¿a qué pueblo no se le impuso la religión? ¡Creo que ninguno! Ningún pueblo, finalmente, escogió su religión, como tampoco escogió nacer y existir… eso vale para los estados cristianos tanto como para los demás, y vemos que al origen todas las conversiones al cristianismo, al menos las conversiones en masa, la decisión finalmente, la decisión del príncipe llevaba a todo el pueblo tras él, y finalmente hacía de ese pueblo cristianos extremamente mediocres.

Rechazo y reacciones

Es justamente ese dios, ese dios policía, ese dios exterior, ese dios faraón, ese dios instalado en un cielo imaginario, detrás de las estrellas, el que ha suscitado a lo largo de la historia el ateísmo de los que no podían concebir que su destino fuera determinado fuera de ellos, por una potencia inteligente que los sometía. Y en efecto, hay en apariencia algo terriblemente cruel en concebir un poder inteligente exterior a nosotros, que nos impone su voluntad dejándonos conscientes de nuestra dependencia.

Hay algo de sadismo en el hecho de depender sabiéndolo, y es natural que el hombre esclavo rechace la esclavitud, es una reacción normal. Si dependo y lo sé, no puedo sino rebelarme porque saberlo significa tomar conciencia de que yo mismo podría ser fuente, estoy llamado a ser fuente, origen, espacio, creador. Entonces ¿por qué dejarme la conciencia para que, por la conciencia misma, me dé cuenta de que nunca dejaré de estar sometido, de que jamás podré sustraerme a la servidumbre, de que mi destino no depende de mí, y de que solo me queda soportarlo, con la frente en el polvo?

Todos los ateísmos se justifican así y van contra ese dios, y podemos ser ateos con todos esos ateísmos, ya que por otra parte el Dios de nuestra experiencia no es ese.

¡continuará!

Notas:

(1) Tesis sobre Demócrito y Epicuro; “La filosofía hace suya la profesión de fe de Prometeo: en una palabra, el odio de todos los dioses. Y esta divisa la opone a todos los dioses del cielo y de la tierra que no reconocen la conciencia humana como divinidad suprema.

(2) Cf. J. Lacroix, Marxisme, existentialisme, personnalisme, PUF, 1949, p. 34. El ser independiente y libre es el que se crea a sí mismo por el trabajo; si fue creado por Dios, siempre dependerá de él: “Pues para el hombre socialista, toda historia humana es solo la procreación del hombre por medio del trabajo.

(3) Principio adoptado en la paz de Augsburgo (1555) entre católicos y protestantes.

 

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