Conferencia de Maurice Zúndel en la escuela San Eremberto, San-Germán-en-Laye. El domingo 6 de octubre de 1974. Inédita.

El libro de Bultmann, Historia de la Tradición Sinóptica, que solo conserva del Evangelio lo que una mente de hoy puede aceptar desde el punto de vista estrictamente científico, es decir muy pocas cosas. Uno tiene la impresión de demolición con un libro de sequedad sorprendente y dolorosa. Pero cuando leemos el Jesús de Bultmann nos sorprende ver que ese hombre, que parece haber reducido a polvo todos los documentos, ver qué profundo apego tiene por la persona de Jesús que lo conmueve en ciertos momentos en su vida actual y es para él evidentemente una fuente que brota hasta la vida eterna.

Hay probablemente una teología del corazón más fuerte que una teología secamente racional. Hay también probablemente una sensibilidad cristiana formada en la infancia que orienta hacia la persona de Cristo y que hace que a pesar de todas las negaciones, la Presencia de Cristo sigue siendo fuente, comienzo, medio y fin.

Observando la actividad más conocida de Bultmann, la del exegeta que diseca, podemos comprender el rechazo de lo sobrenatural, en particular de lo sobrenatural en el milagro, que abunda incontestablemente en el Evangelio. Se puede comprender el rechazo de lo sobrenatural en la medida en que el hombre toma conciencia del hecho de que el mundo es espíritu.

En efecto, bajo un aspecto, el mundo es espíritu como nosotros, y materialidad bajo otro aspecto. El mundo es espíritu como podemos verificarlo en el conocimiento.

Recordemos las palabras de Einstein: “El hombre que ha dejado o que ya no es capaz de admirar y de sentir respeto, es como si estuviera muerto.” No hay duda que Einstein sentía respeto ante todo frente a su estudio del universo. Encontraba pues en él una realidad que le causaba admiración y respeto, es decir que él estaba en relación de persona a persona con el universo. Su intimidad profunda estaba implicada en la investigación y eso lo colmaba.

El mundo puede devenir luz en el espíritu y es fuente de luz infinitamente preciosa: a través de toda la fenomenología física aparece finalmente una Presencia que se manifiesta precisamente en nosotros por la luz que surge. Eso es finalmente lo apasionante en el estudio del universo y en toda disciplina científica: lo más apasionante que existe es que en la luz misma que los fenómenos, que el mundo deviene en nosotros

Incontestablemente entonces, bajo un aspecto, el mundo es espíritu o es apto a devenir tal en nuestro espíritu. Y si es espíritu, es accesible a la libertad que es la suprema floración del espíritu.

Si tomamos como un todo el universo y a nosotros mismos, como es normal hacerlo, estamos sumergidos en el universo, es nuestro cuerpo inmenso y lo conocemos solo precisamente en la medida en que nos afecta. Si no nos afecta, no es posible conocerlo. Se necesita que un rayo de luz, salido de la más lejana nebulosa, llegue a nuestros aparatos para que conozcamos su existencia. Una lectura del universo es imposible si el universo no afecta al hombre.

Es pues cierto que en este inmenso universo tenemos nuestro cuerpo y nuestro origen como seres carnales que somos. Pero recíprocamente, el universo puede tener su origen y significado en el espíritu, porque el espíritu surge del universo. Si el universo llega al hombre, esa trayectoria define su sentido. Es imposible que ese final afortunado no se refleje en todo lo que viene antes. Mediante el espíritu del hombre, el universo puede justamente acceder a la vida del espíritu, como sucede en el conocimiento, en el arte, en toda admiración: el universo puede acceder a la vida del espíritu.

Existe pues una forma de reciprocidad. El mundo nos contiene, el mundo nos comprende como decía Pascal, el mundo nos abastece, pero también nosotros podemos darle forma, iluminarlo, darle sentido y terminarlo en la contemplación, cosa que hace justamente de manera admirable la gente como Einstein: en su religión cósmica existe un sentimiento profundo de solidaridad e intercambio el cual es, repito, comunicación de persona a persona. Entonces, lo más alto del espíritu está implicado en el conocimiento y por ende alcanza lo más alto del mundo, su sentido último.

¿Es cierto para la acción lo que es cierto para el conocimiento? ¿Se puede actuar en el mundo por el espíritu como lo hacemos subsistir por el conocimiento en el espíritu? Así entramos en el problema del milagro que solo puede ser la libertad del espíritu, es decir la acción del espíritu sobre el mundo. Si el mundo es espíritu, es normal que sea sensibilizado por el espíritu, que pueda servir a los fines del espíritu y que sus ritmos puedan ser asumidos por el espíritu para expresarse sin perturbar el ritmo del universo, alcanzando precisamente el punto donde pueda expresar la presencia del espíritu.

Entonces, si el milagro es auténtico, no podemos ver en él sino una forma de la libertad del espíritu que corresponde a la liberación del espíritu en el conocimiento. Insisto sobre este punto: los sabios que son los creadores de la ciencia, los grandes genios son siempre actuales y siempre nuestros contemporáneos, no por sus descubrimientos precisos que fueron superados sino porque sacaron del universo una luz idéntica a la que podemos sacar hoy, ya que, por medio del mundo, estuvieron en contacto con una presencia que es la única que puede colmar nuestro espíritu y despertar en él la luz del conocimiento. Entonces la cuestión está en saber si no es posible que el espíritu, cuando llega a su cumbre, actúe sobre el universo y manifieste en él sus propios fines.

Eso implica desde luego que el fenómeno de los milagros manifieste la presencia del espíritu. El mismo fenómeno puede considerarse como malformación y enfermedad, o al contrario, como milagro en la medida precisamente en que se asocian la intervención y la presencia del espíritu.

Un dominicano genial me contó esta historia: un médico psiquiatra se había comprometido con él para hacer aparecer en la frente de una enferma la corona de espinas de Jesús. Había colocado en la celda de la enferma un crucifijo español particularmente ensangrentado cuya presencia debía informar el psiquismo de la enferma y provocar la expresión visible de la pasión de Cristo. Y fue lo que sucedió, como pudo comprobarlo el mismo sacerdote. Aquí se trata naturalmente de un estado mórbido, de una labilidad de la inteligencia incapaz de resistir a las sugestiones que se le presentan. No hay duda posible pues no estamos en presencia del espíritu sino al contrario, ante una falla del espíritu.

Si consideramos los estigmas de san Francisco de Asís, el hombre que lloró durante 20 años por la pasión de Cristo hasta enceguecer o casi, que estaba tan informado por esa contemplación, que vivió de ella, se alimentó de ella y expresó visiblemente el fruto de su contemplación, se hizo cruz viva y objeto de admiración y de veneración intensa para todos los que fueron testigos de ese privilegio; y aunque no los cito, la presencia del espíritu es incontestable. En cierto modo la totalidad de la contemplación invade todo el ser y lo informa con la misma luz. Francisco se convierte en Evangelio vivo y lo seguirá siendo hasta el fin de los siglos, un Evangelio vivo en que brilla la Cruz de Cristo en un amor humano que le corresponde adecuadamente.

Se puede pues excluir a priori el milagro. Al contrario, lo podemos prever en la medida en que admitimos la simbiosis de la materia y del espíritu en el mundo y en nosotros mismos. El milagro se afirma así como la expresión de la libertad del espíritu en el universo, sin perturbar, repito, su orden y adaptándose o asumiendo sus ritmos de manera oportuna mediante una correspondencia total que somete el fenómeno a la expresión del espíritu.

Recuerden el milagro de Lourdes que cuenta Carrel. Ustedes leyeron el relato y lo recuerdan. Saben que Carrel, médico no creyente, se encontró precisamente detrás de una enferma de tuberculosis intestinal en estado terminal, próxima a morir. Asistió en cierto modo al instante mismo en que se produjo la transformación, la vivió y la sintió como una intervención personal que fue el punto de partida de su conversión.

Además, no es que el Evangelio aumente el aspecto milagroso de la actividad de Cristo. En san Juan, Cristo dice a sus discípulos que ellos harán cosas mayores todavía. Que eso no es lo importante como lo dirá maravillosamente san Pablo en el capítulo 13 de la 1ª a los corintios. Los milagros no son nada al lado de la caridad, pero son infinitamente preciosos cuando son expresión precisamente de la caridad y de la libertad del espíritu.

Ahí tienen por ejemplo un primer esbozo del tema que nos ocupa, que es la persona de Jesucristo. Si admitimos que la libertad del espíritu puede jugar en el universo y someter los fenómenos para expresarse interiorizando de cierto modo la naturaleza como lo hacemos nosotros, nuestra vida es vida animal para comenzar pero podemos transformarla, ponerla al ritmo, es decir, armonizar los ritmos de nuestro organismo con las aspiraciones del espíritu, y el alma misma está en juego en nuestra vida. Estamos llamados a crearnos, a hacernos origen suavizando los ritmos fisiológicos, transformándolos, haciendo de nuestro cuerpo el rostro mismo del espíritu.

Existe otro aspecto del Evangelio que nos impacta y que es importante subrayar, y es que Cristo nuestro Señor aparece primero como profeta. Podemos decir que en los sinópticos ese es el aspecto más fuerte que aparece de Jesús pues debía tomar contacto con el pueblo al que se dirigía y quería movilizar para fines espirituales rompiendo los marcos de un nacionalismo egocéntrico.

La única manera de afirmarse Jesús, es decir, de ejercer una acción sobre la gente que venía a escucharlo, era evidentemente presentarse o ser acogido como profeta. Un acto como la expulsión de los vendedores del Templo es evidentemente profético, quiero decir, símbolo de una vocación profética que se afirma mediante un gesto simbólico que se refiere a la misión misma que esta debe cumplir.

Además, el profeta, acreditado por sus milagros en que se manifiesta la presencia del espíritu, supera a los escribas y fariseos, su enseñanza aparece como brotando de fuente, como procedente de una experiencia personal, como sin referencia a la Tradición, como no siendo comentario de las intenciones de los Padres.

Ese aspecto profético es incontestable, y si más allá del profeta hay una realidad divina, si Jesús es reconocido como el Mesías, si es reconocido más como el Hijo, distinto del Padre pero en relación esencial con él, como el Hijo de Dios para utilizar el lenguaje tradicional, solo será en ciertos momentos y en el círculo de los discípulos más íntimos.

En efecto, en un contexto en que lo acreditado no ha sido revelado, en que la unicidad de Dios se concibe como soledad absoluta, en que la vida íntima de Dios, en el fondo, jamás ha sido considerada, en que Dios ha sido visto esencialmente en sus relaciones con el mundo, sin preguntarse sobre su vida profunda, sobre su santidad y su interioridad misma, era absolutamente imposible afirmar lo que nosotros llamamos justamente la divinidad de Jesucristo. Si hubiera tratado de hacerlo habría sido lapidado desde el principio y su misión no habría podido comenzar siquiera. Había que preparar el terreno, prepararlo precisamente como profeta, profeta diferente de los demás si se quiere, profeta que parece por encima de la Tradición y de la Ley, pero profeta a pesar de todo.

Repito, es en la intimidad de los discípulos que comienza a aparecer otra luz y que la intimidad de Cristo se vuelve accesible por un momento a sus allegados.

Veamos por ejemplo la confesión de Cesarea. Veamos el versículo prodigioso de Mateo XI: “Nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél al que el Hijo lo quiera revelar”. El mero hecho de que Jesús es considerado como el Hijo, el Hijo del Hombre, y como el Hijo ante el Padre, abre una perspectiva teologal si se puede decir, una perspectiva sobre la intimidad de su ser que supera infinitamente los aspectos de su humanidad.

Es en el cuarto Evangelio donde Jesús se identifica desde el comienzo con el Logos, el Verbo, la Palabra eterna que está en Dios y que es Dios. Aquí, evidentemente, la Trinidad es la gran luz. La Trinidad se encuentra ya enraizada en el centro de la fe. Se puede pues hablar de ella como punto de partida y considerar la actividad de Jesús como surgiendo de esa fuente, como el que es el Verbo hecho carne.

Aquí vemos pues bien las etapas que habría que recorrer para llegar acá: instalar lo sobrenatural del milagro, escrutar a fondo la actividad profética de Jesús, entrar por fin en el misterio de fe que percibe en él al Hijo de Dios y al Verbo hecho carne.

Esta percepción suprema, la adhesión a Jesús como Verbo hecho carne aparece en los primeros testimonios escritos que tenemos de Jesús, que son los escritos de san Pablo. Sin lugar a duda, según todas las epístolas auténticas, la Presencia de Jesús es el medio divino en que muere Pablo. En él se mueve su vida. Él es el objeto de su amor. Puede resumir toda su vida en las palabras que dirige a los filipenses: “Para mí, la vida es Cristo” (Fil. 1:21). Y en la misma epístola dirá este versículo prodigioso: “El Señor, Cristo, siendo de condición divina, no mantuvo celosamente su condición como cosa propia, sino que se vació […] tomando la forma de esclavo y apareciendo bajo todos sus aspectos como hombre” (Fil. 2:6-7).

Es importante notar que, justamente, los primeros testimonios escritos están a fondo impregnados de la fe en la divinidad de Jesucristo. Y que los Evangelios, que son posteriores, excepto san Juan, nos dan en cierto modo una historia retrospectiva que nos muestra el lento recorrido de la fe de los discípulos hacia el reconocimiento de la divinidad de Jesucristo, que será consumada en la Resurrección. Quiero decir, que será consumada para ellos en la Resurrección.

Pero ahí, justamente, el problema se vuelve más difícil y más grave. ¿Qué quiere decir “El Verbo hecho carne o, en términos más sencillos, “el Hijo de Dios hecho Hombre”? ¿Qué quiere decir eso?

Para encaminarnos hacia una visión espiritual, debemos notar que la Presencia de Dios se manifiesta siempre bajo forma de encarnación, sea en el profetismo o en la santidad, sea en el genio o en la admiración, siempre se trata de un acontecimiento que se realiza en el hombre, es decir que Dios no se manifiesta sino mediante una transformación del hombre, y por ende, por vía de encarnación. La Encarnación es la vía normal de la manifestación de Dios pues Dios solo puede actuar en el universo haciéndose acontecimiento y nosotros lo reconocemos incontestable­mente dentro de nosotros en la medida de nuestra liberación.

Cuando somos liberados a fondo, aunque sea por un solo momento, percibimos su Presencia y su acción. Donde emerja la vida espiritual, ahí se realiza una forma de encarnación.

La Encarnación de Cristo no es pues algo inesperado ni totalmente inimaginable. La Encarnación de Cristo no puede significar sino la consumación del movimiento perpetuo en que lo divino se manifiesta por medio de una transformación del hombre, es decir a través de una liberación del hombre.

Estamos pues a priori seguros de que la Encarnación en Jesús significa una liberación, una liberación límite, es decir, terminal, infinita e insuperable, una liberación, liberación de qué, sino justamente del yo opaco que resiste a la luz divina y le impide invadirlo todo entero. Y para abreviar, digamos que en la Encarnación se trata de la comunicación de la pobreza misma de Dios a una humanidad, y eso tampoco nos es extranjero.

En la medida en que vivimos la Encarnación en nuestra liberación, nuestro polo de atracción es Dios, en él es en quien tenemos el yo auténtico, en él nos encontramos, en él se realiza nuestra libertad. Pero en nosotros hay flujo y reflujo y los momentos de liberación son raros y siempre susceptibles de ser negados por un retorno al yo posesivo.

En Jesús precisamente el yo posesivo es impedido, absorbido por una comunicación del yo divino, el yo divino que es pura relación, el yo divino que es únicamente mirada hacia el Otro, el yo divino que es desapropiación, el yo divino que es pobreza, eso es lo que se comunica personalmente a la humanidad de nuestro Señor, de suerte que la polaridad esencial de su ser es la divinidad misma que es su verdadero yo.

Para tomar una comparación infantil, la humanidad de nuestro Señor es una criatura. Es lo que dice Berulio, o mejor, lo que nos recuerda Berulio, ya que es una doctrina incontestable y tan antigua como el cristianismo.

Berulio dice, algo como en la epístola a los Filipenses en que la declaración sobre la divinidad de Jesucristo viene en una [frase] incidente, como exhortación a la humildad: “Y debemos mirar a Jesús como nuestra plena realización porque lo es y quiere serlo, como el Verbo es la plena realización de la naturaleza humana que en subsiste.” (Que subsiste, es decir, que tiene en él su autonomía, su libertad infinita) “Pues como esa naturaleza (la naturaleza humana de Jesús), considerada en su origen, está en manos del Espíritu Santo el cual la saca de la nada (no existía pues antes de tomar carne en el seno de la Virgen María, la saca de la nada y) la priva de su subsistencia (de la autonomía ambigua que es la nuestra), que la da al Verbo para que el Verbo la invista y la haga suya, dándose a ella y realizándola con su propia subsistencia divina, así estamos nosotros en manos del Espíritu Santo que nos saca del pecado, nos une a Jesús como espíritu de Jesús.” (1)

Repito pues la comparación infantil: la humanidad es una cáscara de nuez en el océano, donde el océano representa la inmensidad de Dios y la cáscara de nuez es la humanidad de Jesús, arrojada en Dios por la ola inmensa es el océano que arroja eternamente al Hijo en el seno del Padre, es decir que en la Encarnación hay una desapropiación radical de la humanidad que ya no puede expresarse por su cuenta sino que es el sacramento unido, el sacramento vivo de la Presencia divina y su inscripción definitiva en nuestra historia. Es la máxima comunicación que Dios pueda hacer a la creación, comunicarle su libertad misma, su libertad en persona en la relación subsistente que es la personalidad del Verbo idéntica, quiero decir análoga a la del Padre y del Espíritu Santo.

La humanidad de nuestro Señor es pues un estado de pobreza absoluta, de despojamiento infinito porque subsiste, alcanza su autonomía en la personalidad, es decir en la desapropiación, es decir en la pobreza, es decir en la libertad que es Dios, sin que haya confusión: la cáscara no se hace océano sino que es llevada por él, se realiza en él, y en él tiene su polo personal.

Y por lo mismo, la personalidad humana asumida a la divinidad, como lo dice magníficamente el símbolo de san Atanasio: “Cristo es [Dios], no por la conversión, por el cambio de la divinidad en hombre, sino por la asunción de la humanidad a Dios.

Asumida así, esta humanidad es universal, ecuménica por su estructura misma, vaciada total e infinitamente de sí misma por el vacío infinito que es la personalidad del Verbo. Puede asumir toda la humanidad y todo el universo. Hasta se puede decir que para eso fue hecha, para asumir toda la humanidad y todo el universo.

Comienza entonces una nueva creación en la pareja virginal, Jesús y María, en que María aparece como hija de Jesús en el texto magnífico de la Divina Comedia:vergine madre, figlia del tuo figlio”, “Virgen Madre, hija de tu Hijo.” (Canto III – XXXIII)

Es un nuevo comienzo de la historia en el espíritu, un mundo que significa el designio eterno que Dios desea realizar, pero que no quiere realizar sin nosotros pues la historia del mundo, la historia de la creación es una historia en dúo en que el sí el hombre es indispensable para el sí de Dios.

La humanidad de Jesucristo es pues una humanidad universal, una humanidad que tiene una misión para con todos los hombres y todo el universo. Se trata de recapitular la creación y de darle su sentido que es el amor, haciendo contrapeso a todos los rechazos de amor.

Y en efecto, eso es lo que va a realizar Cristo, así sellará su historia en el centro de la historia humana por su pasión y crucifixión que significa que él hizo de sí mismo el contrapeso voluntario de todos los rechazos de amor que exilian a Dios, velan su rostro, interceptan su luz e impiden su acción en el universo y así revela a Dios, pues revela solo a Dios en todo lo que es, en todo lo que hace, en todo lo que piensa, en todo lo que sufre, en todo lo que padece, va a revelar a Dios como el que puede morir, no porque Dios muera en la eternidad de su vida trinitaria pues ya murió, en el sentido que perdió todo eternamente en la difusión total de sí mismo: nada queda como posesión.

No puede perder nada en la esfera eterna. Pero en su vida encarnada, en su vida comunicada, puede perder sin cesar y puede morir y la muerte de Jesús expresa pues en una parábola humana la muerte de Dios que le infligimos nosotros por cada uno de nuestros rechazos conscientes.

Ese es el acto fundador del cristianismo: la muerte de Dios, la muerte de Dios por la libertad humana, la muerte de Dios que significa la imposibilidad para Dios de obligar, de hacer la historia sin nosotros, que significa que nos inviste de la dignidad de creadores, que quiere que seamos espíritu como él y ese es el sentido del mundo: la libertad interior que entra espontáneamente en el matrimonio de amor que Dios quiere concluir con toda la creación.

En el mal hay una herida, una herida ontológica, una herida que disloca el universo, una herida que mata a Dios, como decíamos, primera víctima en todas las catástrofes humanas. Y ahí está en la cruz el rostro de la víctima divina que abre todas las puertas de la liberación, a condición que queramos asimilar el don infinito que se nos propone.

La cruz no será la última palabra, la libertad del espíritu se manifestará en la Resurrección; pero la Resurrección será una confidencia hecha a los íntimos y no una proclamación pública. Jesús no irá a confundir a sus enemigos mostrándose a ellos en un desafío que los mataría. Se manifestará en una confidencia a sus íntimos como vencedor de la muerte bajo forma de hombre libre, ya que sus manifesta­ciones se adaptan a cada uno según lo que quieran significar para cada uno.

Por otra parte, los discípulos no sabrán qué hacer de la Resurrección, serán incapaces de sacar nada de ella, seguirán esperando la realización del Reino en favor de Israel, hasta que sean consumidos por el fuego de Pentecostés y reciban el bautismo de fuego que los interiorice y los lleve a reconocer a Jesús como interior a ellos mismos.

Porque Jesús es interior al hombre. Puede estar en casa, como se ha dicho maravillosamente, en el interior de los demás, porque no tiene hogar, porque toda posesión le es imposible, pues subsiste en un don infinito que abraza toda la humanidad y todo el universo. El ecumenismo está inscrito en su estructura y solo puede realizarse por su Presencia. En unión mística con Cristo es como puede encontrar el ecumenismo su realización. Sin la desapropiación de nosotros mismos, salida de la desapropiación trinitaria, a través de la desapropiación de la Encarnación, el ecumenismo no es sino palabrerías.

Esas son pues las etapas que se deben realizar para interiorizar el misterio de Jesús, pero la etapa más importante es la que une la Encarnación a la Trinidad, pues la Trinidad es el centro ardiente de la divinidad, la Trinidad es la libertad interior de Dios mismo y la fuente de la nuestra.

Por ahí es por donde se debe comenzar, sin olvidar que Dios se encarna en nosotros, se encarna en toda criatura, ese es su modo normal y se puede decir exclusivo de manifestarse y que la Encarnación solo es el caso límite de una comunicación de él mismo, que culmina en Jesús por la desapropiación absoluta, fundada en una comunicación absoluta, la de la pobreza divina.

Jesús es el pobre por excelencia en la historia humana, el pobre que no puede poseer nada, que no tiene nada porque da todo, que puede estar dentro de nosotros porque no tiene hogar, el que solo existe para promovernos a la libertad liberándonos de nosotros mismos, aquél de quien san Pablo pudo decir: “Para mí, vivir es Cristo” (Fil.1:21).

En ese momento, el misterio de Jesús se vuelve candente actualidad, como lo es para Pascal, y el Evangelio escrito ya no aparece sino como sacramento, como signo, como símbolo, eficaz por demás, de la Presencia que solo se puede descubrir en un contacto personal con ella.

Jesús es de siempre, por su despojamiento infinito que hace eterna su acción y su presencia y que hace de él hoy la vida de nuestra vida, si nosotros queremos.

Pero recordemos, porque es su aspecto más profundo, la investidura cuya presencia es señalada por Berulio, la investidura de la humanidad de Jesucristo por la subsistencia del Verbo, es decir por la pobreza, el despojamiento, la desapropiación, la pobreza infinita que es Dios mismo.

(1) Esta es la cita, sin los añadidos de Zúndel: «Y debemos mirar a Jesús como nuestra realización, porque lo es y quiere serlo, como el Verbo es la realización de la naturaleza humana que subsiste en el. Pues como esa naturaleza considerada en su origen está en manos del Espíritu Santo que la saca de la nada, que la priva de su subsistencia, que la da al Verbo para que el Verbo la invista y la haga suya, dándose a ella y realizándola con su propia y divina subsistencia, así nosotros estamos en manos del Espíritu Santo que nos saca del pecado, nos une a Jesús, como espírut de Jesús emanado de él, adquirido por él y por él enviado” (Obras del cardenal de Berulio, por Pierre Bourgoing, 1665, cap. CXLIII – Obras de piedad, De la vida de los cristianos en Jesús).

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