Conferencia de M. Zúndel en el Cenáculo de París el domingo 28 de enero de 1968.

La grabación comienza solo cuando el orador ya ha dicho algunas palabras.

Al comienzo, conforme a la expresión de san Pablo (Ef. 6:5), retomada por Kierkegaard, solo con temor y temblor se debería abordar el misterio de Cristo que está en el centro de la vida cristiana, misterio tan poco conocido y que ha sido terriblemente estropeado por los cristianos mismos que lo han convertido en algo impensable.

¿Quién es Jesucristo? ¿Qué significa el acontecimiento colosal de la Presencia de Cristo en el mundo, acontecimiento al que se refiere toda la historia, pues 1968 es una referencia al nacimiento, a la vida y la historia de Jesucristo?

¿Cómo precisamente subrayar la importancia única de ese acontecimiento que crea perspectivas respecto de las cuales se sitúa toda la historia?

Para abordar esta historia disponemos por un lado de la experiencia cristiana, de la experiencia de todos los que vivieron de Jesucristo y por otro de los documentos en que los primeros discípulos de Jesucristo expresaron su fe.

Ustedes conocen esos documentos: los tienen en las manos. Es demasiado difícil expresar plenamente su significado pues se trata claramente de testimonios de la fe. No hay literatura que se pueda cotejar con estos textos procedentes de los discípulos y de los que podemos encontrar en los autores profanos, Tácito y Josefo: son reflejos finalmente a menudo deformados y muy escasos por otra parte, reflejos escasos y deformados de la fe cristiana, de modo que en fin de cuentas hay que referirse a estos documentos si queremos fundar en ellos nuestra fe. De todos modos existen, hay que tenerlos en cuenta, son extremadamente preciosos. Pero no hay que darles más del significado que tienen: son testimonios de la fe.

No cabe duda de que los escritores del Nuevo Testamento, que están lejos de ser fáciles de identificar, no quisieron escribir una historia científica. Quisieron dar testimonio de su propia historia, en la cual, por otra parte, comprometieron toda su vida, con la intención de comprometer todas las vidas en la luz que les hacía vivir.

Se añade a eso el hecho de que tales documentos pertenecen a épocas diferentes. Ustedes conocen y comprenden en seguida la distancia entre, digamos el Evangelio de san Juan y el testimonio del Evangelio de san Marcos. Es evidente que el Evangelio de san Juan es de una época más tardía y atestigua de un estado de la fe más avanzado, más explícito. Observan en seguida que la debilidad de Cristo en especial en su pasión, tal como aparece en el relato de san Marcos o de san Mateo o de san Lucas, sobre todo en san Marcos y san Mateo, desaparece en cierto modo en el Evangelio de san Juan, el cual no narra la agonía de Jesucristo.

La razón es que el Evangelio de san Juan da testimonio de una fe ya muy explícita en la divinidad de Jesucristo y que es muy difícil para el escritor sagrado, sea cual fuere, de armonizar la fragilidad de Cristo con la afirmación de su divinidad.

La fragilidad será pues eclipsada y Cristo aparecerá como dominando la situación pues la fe está en un estado en que su expresión es difícilmente compatible con actitudes de debilidad. […?] Como el de san Marcos en que Cristo ignora la hora del juicio o de la consumación de la historia. Palabras como esas no pueden ser dichas por san Juan. Esa es otra indicación de que los testimonios se sitúan en épocas diferentes y de que representan etapas de la fe que no están exactamente en el mismo punto.

Por otra parte, esos mismos documentos son compuestos, y a veces re-compuestos. Proceden de una tradición primitiva que es difícil de identificar o de restablecer. Solo es posible hacerlo por conjeturas: una tradición oral, una primera redacción, redaccio­nes probablemente muy resumidas, hechas de relatos muy cortos reunidos, y finalmente una redacción en que un autor cualquiera pensó el conjunto e, inspirado en cierta teología, presentó todos los acontecimientos en cierta perspectiva.

Observen por ejemplo en san Mateo el cuidado que tiene por unir los acontecimien­tos que narra con las profecías del Antiguo Testamento, hasta forzando los textos – quiero decir, dándoles un sentido que no tenían en el texto original – pues lo esencial es mostrar que Jesús estaba prefigurado, que Jesús era esperado y que finalmente su vida es la realización de esa espera secular.

Los documentos son pues de épocas diferentes. Representan la fe de la época en que fueron escritos, al mismo tiempo que, claro está, buscan introducirnos al conoci­miento de cierto pasado, que para ellos sigue siendo presente.

Además hay que hacer en esos documentos una distinción evidente: si tomamos los primeros documentos del Nuevo Testamento, que no son los evangelios, como ustedes saben, sino las epístolas, al menos unas de ellas, las epístolas a los corintios, a los gálatas, a los romanos, y desde luego, las cartas enviadas a comunidades existentes, tienen un valor esencial de actualidad. Están dirigidas a una comunidad que vive en tal situación, que se plantea tal problema preciso, como la tendencia al judaísmo en la Iglesia gálata, como los desórdenes que san Pablo trata de arreglar en la Iglesia de Corinto. Las cartas del apóstol tratan de responder al problema concreto.

En ellas se siente mucho más la actualidad que en los evangelios propiamente tales, y aunque ellos reflejan la fe de una época, tratan también de narrar el pasado tal como sobrevivía en la fe y era vivido en el presente mismo del escritor que puso la última mano a los relatos.

Tratemos pues ahora, a través de esos documentos, de llegar a la persona que está en su centro, Jesucristo. Es una dificultad enorme por una multitud de razones, de las cuales la primera y la más evidente es la situación en que se encontró el héroe de la historia misma, Jesucristo.

Nos es demasiado difícil imaginar el contexto de la vida de Jesucristo porque nosotros no somos judíos, no hemos vivido la atmósfera de la sinagoga, porque la sinagoga de entonces no era la de hoy, porque en tiempos de Jesucristo Palestina era un país ocupado. Ocupado por extranjeros, por enemigos, ocupado por paganos, por incircuncisos, un país hecho impuro por la presencia misma del ocupante el cual era no solo el vencedor sino el infiel, el incircunciso, el impuro.

En la situación de país ocupado, no había solamente la impaciencia que siente todo país ocupado frente al ocupante, sino también el escándalo de una especie de derrota de Dios. ¿Cómo es que Dios ha abandonado su pueblo? ¿Cómo es que lo ha entregado al yugo de los paganos? ¿Cómo es que permitió la profanación de la Tierra Santa por una dominación extranjera, en manos de seres cuyo mero contacto constituye una impureza?

Estos acontecimientos […?] piden además una compensación, una revancha, Dios va a intervenir, a vengar su pueblo. Va a haber un milagro evidente en que los enemigos serán inmediatamente derrotados, aplastados al mismo tiempo que los pecadores indignos de participar en el nuevo reino. Ese reino va a ser como una manifestación gloriosa e irrecusable de la Omnipotencia divina. Y la venganza divina es tanto más esperada cuando que la religión es la única manifestación posible de la autonomía del pueblo ocupado contra el enemigo.

Los romanos, claro está, no tenían mucho escrúpulo en utilizar la fuerza, pues se la garantizaba su imperio. Pero hay algo que frenaba a los romanos, y era el fanatismo religioso. Sabían que el fanatismo religioso es algo insuperable y que es necesario hacer algo para evitar dispararlo. Y las autoridades de Israel, lo que quedaba bajo la ocupación, es decir las autoridades religiosas, cuando querían reivindicar algo frente al poder romano, se las arreglaban naturalmente para presentarlo como reivindicación religiosa.

Cuando el Procurador hace desfilar sus ejércitos con las águilas romanas, se esgrimirá como argumento contra las manifestaciones la prohibición de hacer imágenes, lo cual tiene sabor de idolatría a los ojos de Israel. Y los Procuradores retroceden finalmente ante esas manifestaciones de fanatismo religioso que es el elemento más irreductible que deben afrontar: es una situación revolucionaria en que es muy difícil moverse.

Porque evidentemente es difícil no chocar la esperanza de ese pueblo, la esperanza de su liberación en el plano político y espiritual. Cuando se despierta una esperanza, el peligro es siempre de desencadenar un movimiento político, una insurrección armada que sería bañada en sangre.

Hubo varias y habrá otras, y ya la perspectiva es evidente en el Evangelio de Marcos: vemos que todo terminará un día en ruina y destrucción. El Templo no subsistirá y, en efecto, no habrá que esperar mucho tiempo después de la muerte de Cristo para que todo el país esté a fuego y sangre. Finalmente, una verdadera guerra estalló entre los judíos y el Imperio, guerra que terminó por la destrucción de Jerusalén y que, estallando en una segunda guerra hacia el 131 después de Jesucristo, determinará el final mismo de la historia de Israel, al menos provisionalmente, ya que vuelve a comenzar en nuestro siglo, como todos saben.

Ante esta situación extremadamente difícil, llena de trampas y peligros, ante la esperanza enraizada en sentimientos legítimos –es claro que todo el pueblo invoca su liberación– ante ese pueblo lleno de corrientes mesiánicas que buscan precisamente la liberación, unos con aire más revolucionario y político, otros más religiosos y profé­ticos, ¿cómo puede considerar su acción un hombre que se presenta o al menos emprende una carrera de profeta?

Eso no es sino un aspecto del problema que acabo de explicar tan breve y sumaria­mente. Es solo un aspecto del problema

Hay otro que nos concierne mucho más profundamente y que solo podemos indicar por el momento, y es que de hecho la fe de Israel es esencialmente un monoteísmo unitario, es decir que existe un solo Dios, un solo Dios que es el rey de Israel, el creador del mundo, claro está, y el soberano de todas las naciones, pero de manera especial el rey de Israel con el cual está comprometido mediante promesas cuya reali­zación definitiva están esperando precisamente.

Este rey tiene su trono en los cielos, escoltado por todo un ejército cuya majestad nos describe Isaías en la visión inaugural de su ministerio. Este soberano todopodero­so que maneja todos los acontecimientos es único y solitario. No tiene igual y la mayor blasfemia sería justamente compararse con él y reivindicar igualdad con él.

Lo importante es pues subrayar que este monoteísmo es esencialmente […?] solitario y está centrado en la majestad y la omnipotencia de un Dios que está comprometido con su pueblo porque así lo quiso, pero que, claro está, se encuentra absolutamente fuera de la historia humana, a no ser para gobernarla y conducirla a un fin que él mismo fijó desde toda eternidad.

Jesucristo entra pues en una misión pública en condiciones particularmente difíciles y yo diría inclusive imposibles, si consideramos el final de la historia. Si retomamos la película por el final, si consideramos que todo termina en catástrofe, es decir en la crucifixión, si pensamos que todo converge hacia un fracaso absolutamente increíble que sigue siendo un escándalo al que aludía san Pablo: “El escándalo de la cruz, locura para los gentiles y escándalo para los judíos” (I Co. 1:23), si pensamos que todo va a terminar así, podemos resumir la misión de Jesucristo en ese final paradóji­co que demuestra su imposibilidad: Jesucristo debía inscribir en la historia el fracaso de Dios. Esta revolución absolutamente impensable es el corazón de la historia evangélica. Jesucristo debía inscribir en la historia humana el fracaso de Dios.

Si admitimos que ése es el final de toda la empresa, entendemos la dificultad infinita de una acción que debe integrarse en el medio vivo, que debe ser por consiguiente aceptado en cierto modo, recibido, consentido y que, al pronunciar el consentimiento, solo puede obtenerlo de manera ambigua. Es evidente que si Jesús hubiera presentado en seguida su misión como la revelación del fracaso de Dios, inmediatamente habría sido tratado como enemigo mortal de la religión y no habría logrado crédito de parte de nadie.

Si retenemos como hilo conductor el final del evangelio, el escándalo de la cruz, podemos releer los textos bajo el signo de una formidable ambigüedad. Por otra parte, sentimos esa ambigüedad en un rasgo reportado por san Mateo especialmente, y por san Lucas, si no me equivoco. Pero en san Mateo el relato es tan claro que es imposible no percibir el punto de transición entre los dos Testamentos.

Me refiero al elogio que nuestro Señor hace de Juan el Bautista. Ustedes recuerdan el episodio, lleno de significación, en que Juan, el Precursor, Juan tan venerable, estando en prisión quiere saber si de verdad Jesús es aquél a quien esperaban, pues finalmente se demora, no hace nada, el juicio no llega, la manifestación de la omnipotencia de Dios no se ha manifestado. La misión de Jesús se realiza como la de un profeta ordinario, parece simplemente haber sucedido a Juan en su predicación, con autoridad moral quizás mayor, pero finalmente no se realiza nada.

Juan comienza a inquietarse, tanto más cuanto que está en vísperas de su muerte. Manda una delegación, pide precisiones, adjura a aquel ante quien se eclipsó para que entre por fin en la acción decisiva. Y Jesús, quizá con una sonrisa, se refiere a los profetas, especialmente a Isaías, y devuelve los embajadores cargados de textos proféticos que constituyen su respuesta y comienza el elogio increíble del Bautista: “El mayor de los nacidos de mujer, el más grande de los profetas, Elías –mi Dios– Elías mismo que ha de venir” y concluye abruptamente que “el más pequeño en el Reino que viene es más grande que el mayor de los profetas de la Antigua Alianza que se termina” (Mt. 11,11-14)

Ahí, en ese abrupto, en esa oposición abrupta, tienen una especie de intuición de la ruptura producida, sobre el sentido mismo de una misión totalmente nueva que debe componer desde luego con la esperanza que la precedía, pero que debe transformarla de manera tan inesperada que aun los más íntimos discípulos de Jesús estarán escandalizados.

Sin duda alguna, aquí percibimos lo evidente de la ambigüedad, pues vemos que Jesús es perfectamente consciente contra lo que anuncia, de lo que está encargado y lo que debe establecer es tan diferente de lo que espera el Bautista, tan diferente del juicio en que debe manifestarse la omnipotencia de Dios, que en relación con la suprema grandeza profética de Juan, el más pequeño de los discípulos será considerado como más grande en la nueva economía.

Esto nos presenta de inmediato una perspectiva radical en la palabra tranquilizadora de que Jesús no vino a cambiar la Ley sino a cumplirla hasta la última jota. Sí, precisamente porque la Ley no tiene sentido en sí misma y no significa nada si no llegamos igualmente, más allá de la letra, a la interioridad de un Dios entregado a la humanidad y capaz de morir por ella para manifestar su amor.

Pero, claro está, no era posible decir tales cosas, tanto menos cuanto que Jesús tenía que vivirlas. Tenía que vivirlas porque no estaba anunciando una doctrina sino dando testimonio de una experiencia que era su vida. Y su vida misma se situaba en la historia, y aunque lo dejó ver –y deja entender varias veces que todo va a terminar en catástrofe– no está prohibido pensar que la perspectiva de la catástrofe no le será presentada a él con la misma urgencia en todos los momentos de su vida.

Nosotros estamos en el tiempo, estamos en la historia y existe una psicología humana en la humanidad de Jesucristo la cual está en la historia, en que los aconteci­mientos se marcan en su propia actualidad. Y en el ministerio de Jesucristo hay ciertamente fases que fueron más exitosas, que nos dieron la impresión de éxito y pudieron crear la ilusión de una conversión masiva de todo el pueblo que llevaría a la realización de la misión espiritual que tenía –y que es la de todo ser humano– y que consiste en crear un Reino universal sin distinción de raza, de nación, de pueblo, de clase o de sexo.

Por eso el evangelio, es decir los documentos que tenemos en las manos, son un tejido de ambigüedades en que mediante parábolas y alusiones es necesario todo el tiempo acompasar lo Antiguo y preparar lo Nuevo al mismo tiempo, es necesario suscitar cierta confianza, cierta fe, hasta que se manifieste el acontecimiento con todo su sentido práctico y que la humanidad esté confrontada con la novedad infinita del rostro de Dios tal como se revela en Jesucristo

Nada es menos sencillo que el Evangelio, nada es menos sencillo precisamente porque estamos en la situación más increíble que se pueda imaginar y lo que Jesús ha introducido en la historia no podía encontrar al principio ningún terreno favorable. El fracaso de Dios era una noción blasfematoria que a priori debía ser rechazada, eliminada, condenada so pena de renunciar a toda la Tradición y a lo que aún quedaba de autonomía en el pueblo ocupado que solo podía invocar su religión contra el poder todopoderoso de Roma. Invocar exigencias que todo poder humano debía respetar era todavía para él una manera de afirmar su permanencia.

Entonces Jesús va a mantener o al menos sugerir perspectivas escatológicas, perspectivas finales que eran favorables, en que los discípulos tomarían parte en una gloria maravillosa, estarían sentados en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel. Pero todo eso era evidentemente pedagógico, perspectivista, todo estaba en cierto modo lleno de ironía pues era claro que finalmente todo iba a terminar en catástrofe.

Pero en una de las páginas más impactantes al respecto vemos qué difícil era considerarlo, precisamente en el evangelio de san Mateo, cuando Pedro habiendo reconocido la mesianidad de Jesús (Mt 16:13-20) –el término mesianidad que sugiere la unción del que es enviado en una perspectiva davídica, davídica glorificada– la confesión de la mesianidad de Jesús está rodeada de mil precauciones. Según los documentos que tenemos se produce una vez en la vida pública de Jesús, y él la rodea de tal severidad, quiero decir que pide explícitamente a sus apóstoles que guarden el secreto hasta que los acontecimientos finales se hayan producido y él haya resucitado de entre los muertos.

Jesús sospechaba todo lo explosivo que había en el término Mesías el cual tenía un sabor propiamente revolucionario en la coyuntura actual y prohibió absolutamente a sus discípulos emplearlo para él. Durante su carrera pública les permitió una sola vez expresar esa cualidad, que nunca reclama él mismo, como tampoco reclama una filiación divina que era imposible de expresar.

Es verdad que alude a un hijo y que se da generalmente el nombre de Hijo del Hombre. Deja precisamente el secreto de su Persona en un estado de ambigüedad. Plantea una pregunta y no la responde sino que la deben responder los hombres descubriendo a Dios a través de un fracaso infinito.

Entonces el Evangelio, inclusive a través de los documentos que son un resultado elaborado de la fe, nos impide considerar la situación como algo imposible y justa­mente podemos considerar el ministerio de Jesús como un tejido de dificultades insuperables y suponer que él sentía lo que era posible y lo que no lo era, se expre­saba con cuidado para prevenir el futuro y hacerlo posible sin pisotear el pasado y suscitar un bloqueo definitivo contra el futuro que deseaba preparar.

Además podemos darnos cuenta del recorrido inmenso hecho en la breve carrera de Jesucristo por el hecho de que el hombre más genial, el que más hizo para acreditar el mensaje de Jesucristo y llevar su Presencia a las naciones, quiero decir San Pablo, fue también al comienzo su enemigo más acérrimo. Se dio cuenta pues de la incompa­tibilidad absoluta entre lo que Cristo traía y lo que afirmaba la tradición de los Padres en que él había sido alimentado. Y por haber sentido la distancia quiso acabar en sus comienzos la Iglesia naciente que comenzaba a propagar el testimonio de Jesucristo.

Por otra parte, el Sumo Sacerdote que era responsable del destino de la nación, sintió también, sin lograr formularlo, el peligro inmenso que representaba para la nación y para lo que quedaba de ella la presencia de ese profeta mal acreditado que no había hecho estudios regulares, que venía de una provincia despreciada y que decía cosas ambiguas que podían contener muchos peligros. Y, en efecto, no se equivocaba: se jugaba el destino de la nación, ya que Jesús iba a ser la piedra angular de una religión universal que rehúsa reconocer un pueblo escogido, precisamente estableciendo relaciones con Dios de persona a persona, en lo íntimo de cada uno.

Nosotros consideramos entonces toda esta historia con una mirada totalmente nueva tomándola desde el comienzo, en la especie de nudo trágico en que arranca una misión imposible teniendo en cuenta las circunstancias.

Yendo ahora al final, podemos simbolizar en un episodio el desenlace trágico y definitivo. Ese episodio […?] es el lavatorio de los pies que tiene lugar en los últimos días de Jesús y que es como la revelación intempestiva de todo el secreto. Significa, por una parte, que el Reino de Dios está dentro de nosotros, que el cielo es aquí y ahora, dentro de nosotros, que Dios es como Jesús lo presentó a la samaritana, una fuente de vida eterna que brota, dentro de nosotros, que el Templo ya no es el santuario prodigioso y magnífico que provoca la admiración de los judíos del mundo entero cuando vienen en peregrinación de todas partes. ¡El verdadero santuario es el hombre! ¡Es el hombre!

El más allá está dentro, no es después, detrás de las nubes, por encima de las estrellas. Está aquí, ahora, en un presente que dura y que puede durar, y que está normalmente destinado a durar para siempre.

El Reino de Dios está aquí y ahora, dentro de nosotros. El más allá y el después son hoy, pero en el interior. ¡Y Dios está de rodillas! ¡Está de rodillas! Entonces, Dios ya no es el soberano en una majestad aplastante, que prescribe el curso de la aventura humana desde afuera, sin comprometerse y que podría con un solo gesto revolcarlo todo, es decir, instituir un orden enteramente distinto. Dios es aquí, ahora, el compa­ñero de una aventura que no puede realizar sin nosotros. Aquí está con todo su amor, en toda su grandeza única, que es la grandeza de la generosidad.

Todas las jerarquías quedan derrumbadas. Todos los valores cambian radicalmente, precisamente porque la grandeza no aparece ya como algo que se impone en una jerarquía piramidal en que el más grande es igualmente el más alto, de donde mira hacia abajo, donde está necesariamente sobre un pedestal formado por una muche­dumbre que no es más que polvo a sus pies.

Una grandeza exhibicionista –como lo es toda grandeza humana constituida en la historia bajo forma jerárquica– una grandeza exhibicionista en que el señor se rodea de un aparato que indica su grandeza, recibe homenajes de una muchedumbre que le está necesariamente sometida y que encuentra por su parte un bien relativo en la sumisión puesto que en su señor encuentra una forma de unidad.

Pues bien, todas esas jerarquías se derrumban justamente porque el Dios que se revela en Jesucristo es precisamente un Dios arrodillado, un Dios que no tiene sino su amor, un Dios que no es sino su amor, un Dios que está comprometido en una recipro­cidad en que no está dicho que él tendrá la última palabra pues la fuerza del amor es el don de sí mismo y que la fuerza del don excluye absolutamente toda especie de obligación.

Hay una ofrenda, una oblación, una esperanza infinita y eterna pero dentro de cada uno de nosotros. Y no está dicho que esa esperanza se realice: puede fracasar, y es justamente lo que Cristo va a vivir en su agonía: ese don increíble va a ser rechazado. Y, por parte de Dios, no puede haber otro desenlace que la condenación, el rechazo, la crucifixión que simboliza y expresa aún más profundamente el don que es él, ya que ese rechazo, esa condenación, ese suplicio, esa crucifixión, todo eso lo sufre por el que rechaza y como nuevo don de amor que le ofrece.

Cambia pues radicalmente la visión de Dios. Ya no está en el orden de la grandeza tradicional. Su orden de grandeza es un orden verdadero, un orden interior, un orden de amor y él es la suprema grandeza porque no puede entrar en contacto con nosotros, con la creación, con el universo, sino en cuanto que la libera de toda sumisión, en cuanto que la libera de toda dependencia y la coloca ante sí mismo en una relación de reciprocidad nupcial.

Aquí se revela Dios como desapropiación radical, como pobreza infinita. Estamos en un universo de valores, no en un universo de objetos sino de valores en que el conocimiento está ligado a un nuevo nacimiento, en que conocemos en la medida en que amamos y en que Dios se revela justamente como el valor supremo por ser la desapropiación infinita.

Si Jesús está vivo es porque en él justamente la vida se expresa por un vacío eterno que él hace en sí mismo al no tener contacto consigo mismo más que una eterna e infinita comunicación que se expresa en el lenguaje evangélico, que se expresa en las alusiones de Jesús, como Trinidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

Pues bien, consideramos ese cambio, o mejor ese cambio nos coloca frente un monoteísmo que ya no es cerrado, un monoteísmo que ya no es solitario sino trinitario, que reposa sobre la comunicación. Y esto es capital porque el monoteísmo considerado como afirmación de una causa primera del universo de la cual todo depende nos deja en suspenso sobre el personaje constituido eternamente en su soledad como señor de todo, sin ningún compromiso y que tuvo su origen así no más o mejor que existe así no más, sin haberlo merecido ni hecho nada para ser el más grande, que existe eternamente por naturaleza y que por lo mismo solo puede ser el instaurador, el institutor, el creador de un orden que depende de él, que podría ser otro y que está suspendido de su voluntad.

Al contrario, el Dios que se revela en la desapropiación radical aparece como el valor supremo en razón del vacío infinito que hace en sí mismo, en razón de la virgi­nidad misma, de sus relaciones consigo mismo, ya que no llega a sí mismo sino a través del Otro en una entrega radical que se convierte en el valor supremo, en un compromiso eterno que es liberación de sí mismo, ya que, repito, no tiene contacto consigo mismo sino a través del Otro.

Toda la paternidad del Padre es su mirada hacia el Hijo; toda la filiación del Hijo es su mirada hacia el Padre; toda la personalidad del Espíritu Santo es su aspiración eterna hacia el Padre y el Hijo. Toda la vida divina es intercambio, comunión, entrega, desapropiación y pobreza.

La humildad de Dios aparece aquí como el fundamento mismo de su grandeza. Es lo que sugiere […?] el lavamiento de los pies, gesto escandaloso que los apóstoles rechazan al principio, gesto escandaloso y magnífico que contiene toda la transforma­ción de los valores, que sella la carrera de Jesucristo, que se abre sobre la pasión, donde la cruz por fin estructura el universo y en que Dios se revela como la gran víctima, la gran víctima que está siempre del lado de las víctimas porque el mal es precisamente una herida hecha al amor y recibida por el amor, para el amor, en favor de aquellos mismos que se la infligen.

A través del fracaso de Dios vemos perfilarse el rostro de la eterna pobreza. Entrevemos el significado prodigioso del monoteísmo trinitario que no erige una soberanía absoluta y única por encima de todas las soberanías para consagrar una libertad dependiente, sino la unicidad de Dios consiste justamente en la perfección incomparable de su despojamiento pues él es el despojamiento infinito ya que tiene todo lo necesario para existir en un universo de valor en que la única grandeza es el don de sí mismo.

Entonces, es por medio del don de nosotros como debemos ir a su encuentro y no hay otro camino para conocerlo que el de vaciarse de sí mismo para hacer un espacio ilimitado y poder siempre acogerlo mejor.

Cuando entrevemos la eterna pobreza de Dios, cuando presentimos un monoteísmo trinitario, tenemos también la clave de lo que llamamos la divinidad de Jesucristo.

¿Qué significa la divinidad de Jesucristo? Parece ser la absurdidad radical. ¿Cómo puede ser terrestre Dios? ¿Cómo puede fundar una carrera que se desarrolla en la historia humana? ¿Cómo puede fundar la adoración? Y el cristianismo se basa en ese absurdo radical de la adoración de un hombre por la humanidad que llamamos civilizada. Se entiende el escándalo del Corán el cual, aunque venera a Jesús como profeta en que se realizará el fin de la historia humana, no cesa de polemizar con una convicción indomable diciendo que Dios no engendra, que Dios no engendra ni es engendrado.

Porque justamente la divinidad de Jesucristo solo tiene sentido si Dios está dentro. Es sorprendente precisamente que no se haya presentado el misterio de Jesús teniendo en cuenta esencialmente este secreto que surge del corazón de Jesús, el secreto esencial, a saber que Dios no está arriba, ni abajo, ni después, sino aquí y ahora, dentro de nosotros. “Dios siempre está ahí”, como nos lo enseña magnífica­mente san Agustín en el relato de su conversión. “Tú estabas conmigo. Tú estabas conmigo, pero yo no estaba contigo.

La encarnación no es pues un descenso del cielo, ya que el cielo está en nosotros. La encarnación, como dice el símbolo de san Atanasio, es una asunción de la huma­nidad a Dios, una asunción de la humanidad a Dios, una apertura de la humanidad a Dios, una venida del hombre a Dios.

Eso es un error: Dios no tenía que venir pues eternamente estaba ahí. Pero el hombre debía venir y cuando vemos en nosotros lo débil de nuestra adhesión a Dios, lo fluctuante, lo vacilante, cómo se retoma sin cesar en una serie de infidelidades, cuando vemos cómo Dios sigue siendo en nosotros un ídolo comprometido en todo género de mitos cósmicos mal definidos y mal digeridos, comprendemos que en realidad el hombre tenía que venir a Dios.

Jesús es pues la humanidad que llega a Dios, la humanidad asumida en Dios. ¿Y cómo? La experiencia nos enseña cómo, en el sentido de que la experiencia introduce ya una perspectiva que nos hace inteligible en cierto modo el hecho de que nosotros también tenemos nuestra polaridad en Dios. También nosotros estamos imantados hacia ese Otro más íntimo a nosotros que lo más íntimo nuestro, el cual nos está esperando en lo más íntimo de nosotros.

También nosotros somos verdaderamente personas. Solo somos fuente y origen en la medida en que, eclipsados en la Presencia divina, sanados de nuestro yo cómplice y pasional, somos totalmente impulso hacia el Único desde la raíz de nosotros mismos. Él es verdaderamente nuestro yo en el sentido de que estamos suspendidos a su Presencia cuando somos realmente existentes.

Pero en nosotros la adhesión es fluctuante, es oscura, encuentra continua oposición y está ensombrecida. Sin embargo está la orientación cuyo inmenso poder creador percibimos cuando nos sucede, como a Agustín, que pasemos de afuera a dentro y encontremos dentro de nosotros la “hermosura tan antigua y tan nueva” que jamás ha dejado de estar esperándonos.

Jesucristo representa el impulso final proyectado por esa imantación. En él precisa­mente el yo, el yo cómplice es radicalmente vencido por la asunción libre. Quiero decir que en él verdaderamente se realiza la unión perfecta. En él, el yo divino es verdaderamente el único yo: en términos más sencillos, eso quiere decir que la humanidad de Jesucristo no tiene más lazos consigo misma que la pobreza divina.

Y esto va a ser claro en una admirable perspectiva paulina que me gusta especial-mente, y que es la visión paulina del segundo Adán. Nada es actualmente más evidente que la desunión de los hombres. Ante el peligro de una guerra atómica, ante los conflictos actuales entre los Estados Unidos y el Extremo Oriente, ante la trágica situación israelo-árabe, ante la agitación en Nigeria, ante la situación de la América del Sur, ante los movimientos revolucionarios en que la justicia parece no poder realizarse sino en la violencia, sentimos de la manera más profunda que la humanidad no está unida, que no tiene sentido, que no tiene valor común y que está predestinada a destruirse por su situación actual.

No hay hombre que pueda reunirlos a todos. No hay hombre tan despojado que pueda ser el valor, el bien común, interior a todos. Nos hace falta justamente una humanidad que pueda reunir todas las humanidades, pero por dentro, llevando a cada una a lo universal mediante un puro impulso de amor.

Justamente el concepto paulino del segundo Adán es la visión de una humanidad que es completamente universal, que puede ser interior a cada uno, porque no tiene límites, no tiene fronteras, porque su yo es radicalmente el Otro. Y en la experiencia cristiana, Cristo significa justamente una humanidad universal.

Si Cristo no es el hombre, quiero decir si no es un hombre sino el hombre, El HOMBRE, si el término hombre es para él su nombre propio, si él es El HOMBRE en un sentido único, el HOMBRE por excelencia, si él contiene toda la historia y puede revivirla, recapitularla, hacerla presente, realizarla, si él puede asumir toda la especie, si puede ser interior a cada uno de nosotros, es porque en él el vacío es radical, radical, radical infinito, y es precisamente lo que quiere decir la asunción a Dios: en lugar de estar unido a sí mismo por una complacencia de complicidad, no tiene más unión consigo mismo que la subsistencia del Verbo, el cual es precisamente la eterna pobreza constitutiva de la personalidad divina.

En Dios, la subsistencia, la personalidad, la adhesión a sí mismo, el conoci­miento de sí mismo es pura desapropiación; y lo que se comunica a la humani­dad de Jesucristo es esa desapropiación, radical, eterna e infinita. A él lo arrastra el océano de la divina pobreza. Entonces no tiene ya la posibilidad de apropiarse nada.

En su humanidad, él es totalmente don y su humanidad, diáfana a la Presencia divina, la revela de manera única a través de su propia pobreza; por medio de la pobreza de esa humanidad radicalmente despojada de sí misma, brilla la desapropiación infinita que es el Dios vivo.

Dios no está más en Jesucristo que en nosotros. Está en nosotros tanto como en Jesucristo, pero nosotros no estamos en Dios. En Jesucristo, justamente, la divinidad no es sino la eterna pobreza de un amor infinitamente dado, en Jesucristo, así desa­propiada, la divinidad puede brillar, actualizarse en nuestra historia, como quiere hacerlo en nuestra vida. Cada uno de nosotros está llamado a ser encarnación, cada uno está llamado a dejar brillar la divinidad, cada uno de nosotros está llamado a ser transparencia y en eso consiste toda la grandeza humana. Pero en nosotros, repito, el testimonio es intermitente, esporádico, sin cesar fluctuante y rehusado.

En Jesucristo, brilla en la desapropiación infinita, que hace de la divinidad de Jesucristo la simbiosis de la pobreza, absoluta, a la vez de Dios y del hombre, pobreza de espíritu, pobreza que es el reverso del amor o mejor, su esencia. Solo podemos amar en la desapropiación, haciendo de nosotros un espacio ilimitado para acoger al ser amado.

Decir que la divinidad de Jesucristo se manifiesta en el lavatorio de los pies es decir que toda la revelación de la pobreza, en un rostro enteramente ofrecido, en que toda la historia recibe su significado en una confrontación con un Dios que fracasa, que está abandonado en nuestras manos y que abre una aventura increíble en nuestra vida ya que, estando cada uno encargado de un infinito, de un infinito vulnerable, amenazado, frágil y desarmado, cada uno de nosotros entra en una carrera infinita, llamado a ser testimonio de la pobreza adorable del eterno amor.

Ahora toda ambigüedad desaparece. Entonces, Dios no está arriba, arriba, arriba como faraón celestial. No es una omnipotencia mágica que orienta el destino de los mundos desde arriba: Dios es interior a nosotros como supremo secreto de un amor silencioso y desarmado. Dios que nos imanta hacia nuestra intimidad personal, Dios que nos invita a edificar en nosotros el santuario universal de una humanidad transpa­rente a su Presencia, Dios que se ofrece a cada uno de nosotros como su verdadero yo, brilla en Jesucristo como su único yo, y la humanidad santa de Jesucristo surge como humanidad sacramento, humanidad que no puede apropiarse nada, humanidad que jamás da testimonio de sí misma sino siempre de la Presencia en que subsiste y en que está enraizada y a la cual está totalmente ofrecida.

Entonces, para nosotros, el escándalo de la cruz es el final. Es para nosotros la apertura de todos los horizontes porque finalmente estamos liberados de ese Dios impensable que nos mantenía en condición de súbditos, que arruinaba el sentido mismo de nuestra acción, que reducía a nada nuestras actividades pues todo estaba hecho, decidido y decretado, eternamente encerrado en sus decretos. En Jesucristo, estamos en una historia, en una relación nupcial y la actualidad de Dios, su Presencia en el mundo está condicionada por nuestra presencia. Dios está verdadera y totalmen­te en nuestras manos. Y que venga su Reino es problema nuestro.

Claro que todo eso debe concebirse en el plano de una experiencia por vivir y no significa nada en nosotros si nosotros queremos ser nuestros dueños. Cuando se manifiesta el yo cómplice, toda esa inmensa visión se derrumba y ya no significa nada. Se necesita una virginización de la vida para entrever el rostro de Jesucristo como rostro del segundo Adán, como la manifestación de una Presencia dentro de nosotros, como humanidad en que la Presencia de Dios se ha hecho actualidad, pues no hay sino una manera de fijar a Dios en la historia, así como solo hay una manera de fijar en nuestra vida una intimidad, y es dándonos a ella, ofreciéndonos para acogerla, surgiendo como espacio ilimitado que le dé la posibilidad de expresarse.

Si la Revelación cristiana puede ser perfecta y definitiva, no es por una doctrina que sería insuperable, sino en razón de una Presencia infinita cuya percepción es insuperable en el sentido de que es absolutamente imposible realizar una desapropiación más radical que la realizada en Cristo, en el cual la divinidad no es solamente el imán distinto que orienta sus aspiraciones sino el único lazo de su humanidad consigo misma.

En todo caso, en esta línea se sitúa el testimonio cristiano, en esta línea puede ser comprendido y vivido. Y en efecto, Cristo deviene infinitamente precioso cuando se lo busca por el centro.

En su texto, los Evangelios son necesariamente imperfectos. Reflejan el horizonte contingente de una situación única cuyo carácter trágico ha sido quizás más sensible. Pero no son esos textos lo normativo. Ellos constituyen simplemente una perspectiva, dan testimonio de una incomprensión de parte de los apóstoles, de los discípulos, del pueblo y de las autoridades. Nos hacen sentir la ambigüedad de una presentación que debía armonizar tantos términos diferentes.

Toda la luz vino en la Presencia misma del Señor, en su ofrenda de sí mismo, en la desapropiación cuyo elemento más asimilable es el lavatorio de los pies, en el corazón del recito evangélico; pero desde luego, toda esa vida de Cristo continuó. Si no continuara en una experiencia mística dentro de la Iglesia, no sabríamos nada de ella. Estaríamos aun limitados a fórmulas tomadas como objetos.

Jamás habríamos sido introducidos en el universo nupcial en que es necesario ser, existir en forma de don y esperar la liberación, no por una sumisión a una soberanía teocrática, sino mediante una ofrenda de sí mismo a una divinidad eternamente dada que nos está esperando en lo más íntimo nuestro y que está inscrita en el centro de la historia como la esperanza suprema, justamente como la invitación de un amor que jamás podrá dominarnos ni condenarnos, que se dará eternamente, que aceptará la agonía, tanto como sea necesario, para que toda criatura sea reconocida y sepa que es amada y que la única manera de expresar su vida es precisamente darse como se da Dios cuya omnipotencia se expresa en el despojamiento infinito que se manifiesta en la Cruz de Jesús.

En seguida vamos a entrar en la liturgia. Nos vamos a levantar lo más silenciosamente posible. Hemos dado muerte al silencio. Tratemos de resucitarlo. Vamos a vivir esta misa en silencio. Vamos a vivirla como acción, como un encuentro con el Señor crucificado, vamos a vivirla y sobre todo tratando de hacer de la humanidad el cuerpo y la sangre de Jesús, ya que ese es finalmente el significado de la misa.

Nuestro Señor nos convoca juntos alrededor de su mesa para que nos unamos a él en su calidad de segundo Adán, como la unidad del género humano, para que todos juntos formemos su cuerpo y su sangre, que estemos unidos en la unidad de una adhesión única y en la vida de una sola persona y que todos estemos en la clave, como jefe, como cabeza de ese Cuerpo, habiendo establecido precisamente las condiciones de correspondencia en la unificación de todos los hombres abrazados todos en un amor sin fronteras.

Tratemos de ir al encuentro de ese acontecimiento colosal en que se recapitula toda la historia del mundo, en que todas las humanidades se van a unir en torno de la misma mesa, en que todos los que vengan en el futuro sean evocados en su potencialidad eterna, y todos los que estén reunidos, sabiendo que Cristo está presente, pero que nosotros no lo estamos.

Así [?] se actualiza su Presencia a través del tiempo y del espacio [?] en toda esa humanidad convertida en su cuerpo y su sangre. Vamos a vivir esa Presencia, más allá de las palabras, en un silencio cada vez más profundo, […?] llevando toda la humanidad desgarrada, tratando de hacer de ella una hostia viva, diciendo sobre ella como Cristo en la terrible autoridad de su entrega infinita: “Esto es mi cuerpo. Esto es mi sangre.”

En Jesús [ ?] realizaremos la reunión, va a suceder algo, se va a realizar algo que tendrá consecuencias sobre toda la humanidad de hoy y sobre toda la historia del mundo. [… ?] ¡Que seamos uno todos juntos, una sola persona, una sola vida, un solo cuerpo en Jesús!

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