1ère partie de la 2ème conférence de Maurice Zundel à Nice, en janvier 1968.

Les titres sont ajoutés ; les crochets indiquent des mots ajoutés et les parenthèses des mots à retrancher pour une meilleure compréhension.

 

Avec la voix de Maurice Zundel qui nous permet d'entrer plus profondément dans le texte. Pour l'écoute, affichez immédiatement le texte complet en cliquant sur "lire la suite".

 

La transcendance humaine ; l’homme est une fin

« Tu voulais ta bouffe et un petit quelque chose de plus. » Ce mot, que vous lisez dans : "Les Mains sales" de Sartre, exprime admirablement, dans le langage le plus commun, la transcendance humaine ou tout du moins, le sentiment qu'en a l'homme quelconque.

Il s'agit d'un mot dit par le héros de la pièce qui est Hoederer, le secrétaire du parti communiste ; dans la perspective de la pièce, ce mot est dit à un de ces costauds qui, évidemment, n'a pas une culture très raffinée, mais qui a joint, précisément, le parti communiste dans cette volonté de se soustraire à ses besoins organiques, ce que traduit admirablement son chef, en lui disant : « Tu voulais ta bouffe et un petit quelque chose de plus. » C'est-à-dire précisément, tu ne voulais pas être réduit à vingt ans, à être uniquement l'esclave de tes besoins organiques. Tu sentais qu'il y avait en toi quelque chose de plus, que, au fond, le sens de ta vie, c'était de dépasser ces besoins organiques, de les satisfaire, de manière à n'avoir plus à y penser, pour une autre tâche qui est la tâche proprement humaine.

Il y a donc, dans tous les hommes, un sens de la transcendance humaine. Mais nous le voyons bien, précisément par cette petite phrase et par le contexte où elle s'inscrit: pour la plupart des hommes, le sens de la transcendance humaine se réalise en creux, c'est-à-dire, dans l'expérience où cette transcendance humaine n'est pas reconnue. En relief, c'est beaucoup plus difficile à réaliser : on sait très bien ce qu'on ne doit pas supporter, on doit refuser l'esclavage, on doit refuser un traitement indigne, on doit affirmer les droits de l'homme, mais en réalisant quoi ?

Si tous les hommes sont d'accord ou peuvent l'être aisément au point de départ, et dans la reconnaissance en creux de la transcendance humaine, il est beaucoup plus difficile d'établir l'accord et l'unanimité, quant au but à poursuivre pour réaliser cette transcendance humaine.

Quoiqu'il en soit, même à ce stade élémentaire, il apparaît immédiatement que, dans la conscience profonde de l'homme, l'homme doit être traité comme une fin, et c'est là que, dans un langage plus noble, nous rejoignons le précepte kantien : « Agis de manière à traiter toujours l'humanité en toi et dans la personne d'autrui, comme une fin et jamais comme un moyen »...

L'homme est une fin, et c'est justement pourquoi il ne doit pas être accablé par ses besoins organiques, c'est pourquoi la faim, f-a-i-m, quand on y consent pour autrui est un crime, parce que elle empêche l'homme de se réaliser comme une fin, f-i-n.

Si l'homme est une fin, s'il est d'une certaine manière, la fin dernière, si dans notre expérience il n'y a rien de plus grand que cette fin, f-i-n, qui est l'homme lui-même, cela suppose que un chacun peut devenir une valeur infinie ; car les droits de l'homme, précisément, supposent que chacun est un bien commun, un bien universel, inviolable.

Vous vous rappelez comment Péguy dans "L'Affaire", lorsque il consacrait sa jeunesse et ses premiers et plus passionnés combats à la défense de Dreyfus, envisageait que le salut même du pays était conditionné par la reconnaissance du droit d'un seul homme ; et que si on sacrifiait un seul homme, on perdait pour la nation entière, toute raison de vivre ; et c'est sur cet engagement qu'il voulait asseoir toute sa carrière. Périsse le pays plutôt qu'un seul homme piétiné par les institutions qui n'ont d'autre fin, si elles sont conformes à la raison, que d'exalter la valeur humaine et de reconnaître en chacun cette dignité de fin, f-i-n.

Mais comment un seul homme peut-il être une fin dernière et une fin dernière pour toute l'humanité, au point que, on doive sacrifier le bien-être physique de tout un pays plutôt que la dignité d'un seul homme ?

Quand vous regardez les lumières de la ville du haut des collines et que vous voyez cette espèce de champ étoilé que sont toutes les villes lorsque on les regarde d'en haut, si vous songez que sous chaque lumière et davantage encore, il y a des hommes, des hommes, des hommes innombrables, innombrables, innombrables, comment vous convaincre, que chacun, chacun, dans cette myriade d'individus qui constituent les grandes villes, comment se persuader que chacun est vraiment unique, irremplaçable, et que sans lui, l'équilibre du monde serait rompu, comment imaginer que chacun prismatise, c'est-à-dire reflète l'univers ou l'exprime, et lui imprime une dimension, une perspective qu'il est seul capable de lui apporter; comment s'imaginer vraiment que chacun recommence toute la création et est susceptible de l'enrichir ?

C'est pourtant cela qu'il faut admettre, si l'on admet en effet, que l'homme doit être toujours traité comme une fin. Cela donc suppose, incontestablement, que chacun doit réaliser à sa manière, une valeur infinie ; or, qui sommes-nous ? Qui est un chacun pour affirmer en lui et réaliser dans son existence si brève, une valeur infinie ?

Comment dans cet univers immense, cet atome infinitésimal que, est chacun de nous, peut-il être une source indispensable, un créateur dont l'univers ne saurait se passer ?

Remarquons, entre parenthèses, que l'immensité de l'univers, c'est nous qui la concevons, que c'est nous qui mesurons ces distances incalculables en apparence, et que toute la grandeur de l'univers elle serait inconcevable sans la pensée; car la pensée en nous dépasse infiniment, infiniment, nos besoins organiques. Et d’ailleurs ce qui rend ces besoins organiques si angoissants chez nous, c'est précisément que nous survolons l'instant, que nous pouvons dépasser le jour d'aujourd'hui, voir plus loin, et donner à nos angoisses, une dimension illimitée.

La douleur humaine a une dimension qui est propre à l'humanité et qui relève, précisément, de la pensée, de ces anticipations de notre possibilité de vivre au-delà du moment présent et de survoler ensemble le passé et l'avenir.

Quoiqu'il en soit, si nous sommes une fin, si nous avons à exprimer en nous une valeur, il faut que cette valeur soit illimitée, soit infinie, il faut donc que nous échappions, dans l'affirmation et dans la création de cette valeur, à tout ce que nous subissons et qui fait de nous, un morceau d'univers.

Une seule issue : le don de nous-mêmes [audio 09’ 08’’]

C'est pourquoi, nous l'avons vu précisément, il n'y a qu'une seule issue, c'est le don de nous-même. C'est en nous reprenant tout entier, jusqu'à la racine de notre être et en en faisant un don sans reprise, que nous réalisons une liberté infinie et créatrice, qui nous fait homme au sens propre du terme, qui nous constitue comme valeur et comme bien universel.

Notre transcendance est donc une transcendance par le vide, c'est en nous évacuant de nous-mêmes, c'est-à-dire en surmontant notre moi complice, notre moi animal et en le transformant en un moi offert, en un moi oblatif, que nous réalisons notre grandeur, que nous devenons un accueil, un espace universel où le monde entier peut faire un nouveau départ.

Cela est tellement vrai d'ailleurs, que la réciproque est vraie; c'est-à-dire : dès que nous cessons de nous dépasser, dès que nous cessons de nous donner, dès que nous sommes de nouveau repris par notre moi complice, nous nous engluons dans ce vieux fonds cosmique qui fait de nous simplement, un morceau d'univers, nous sommes de nouveau assujettis à tous nos déterminismes et nous devenons esclaves de toutes les énergies aveugles à l’œuvre dans l'univers.

Mais nous avons aussi, dans l'expérience – et que nous évoquions hier – nous avons aussi pris conscience que ce don de nous-même ne peut s'accomplir que face à une Présence intérieure à nous-même et qui sollicite par sa valeur même, qui sollicite ce don de nous-même.

Nous avons suivi l'itinéraire d'Augustin, nous avons rencontré avec lui « la Beauté toujours ancienne et toujours nouvelle » et c'est, face à cette Présence au plus intime de nous-même, que nous avons compris, en effet, la possibilité d'une évacuation radicale, d'une libération foncière dans cet élan de tout notre être à l'égard de cette Présence qui nous attend au plus intime de nous-mêmes. Mais, l'ayant rencontrée, sachant qu'en effet nous pouvons passer du dehors au-dedans, sachant que nous pouvons échapper à l'esclavage d'un univers dans lequel nous sommes enracinés et dont nous ne cessons pas de dépendre, sachant que nous pouvons échapper à cet esclavage, nous avons naturellement découvert que cette « Beauté toujours ancienne et toujours nouvelle », qui pourrait être aussi bien pour un savant la vérité qu'il poursuit avec passion, qui pourrait être aussi bien pour un être qui aime, la découverte dans l'être aimé d'une source inépuisable, nous avons reconnu que cette valeur – quel que soit le nom qu'on lui donne – cette valeur qui nous sollicite et nous prend tout entier, cette valeur qui suscite en nous l'espace illimité où notre liberté respire, ne nous impose aucune limite, ne nous enferme dans aucune frontière, et est au contraire, la révélation de notre intimité, la découverte – ou nous conduit à la découverte – de cette zone inviolable, en nous, qui fait tout le prix de notre vie; et en découvrant cette Présence qui nous attend au plus intime de nous, nous l'avons donc immédiatement perçue, éprouvée, comme elle-même constituée par un don absolu.

Si elle n'était pas le don, comment susciterait-elle le don, et si elle n'était pas dépouillée de soi, si elle n'était pas sans aucune complicité avec soi, comment pourrait-elle nous guérir de notre complicité avec nous-même ?

Un seul bien proprement humain, c'est cette liberté absolue [audio 14’ 14’’]

Autrement dit, nous avons constaté que faire l'expérience de l'homme, c'est-à-dire, échapper à nos déterminismes, c'est-à-dire nous affranchir de notre moi complice, c'est-à-dire devenir, devenir une source et une origine, devenir un espace et un bien universel, supposait nécessairement dans la valeur à laquelle nous nous consacrons, une générosité sans limite et une absence de complicité infinie.

Autrement dit, l'expérience que nous faisons de la rencontre au plus intime de nous-mêmes avec une valeur infinie qui suscite notre libération, cette expérience fait de la liberté elle-même un critère définitif. Jamais nous ne pourrons renoncer à cette liberté comme à la valeur suprême.

C'est à travers cette expérience de notre libération que nous allons apprécier tous les systèmes, toutes les philosophies, toutes les religions, toutes les révélations, tous les projets concernant ce que nous envisageons comme le bien de l'humanité.

Au fond, il n'y a qu'un seul bien proprement humain, c'est cette liberté absolue, cette liberté intérieure, qui fait que au lieu de subir l'existence, on la crée dans une dimension d'amour où on se consacre tout entier à une valeur, d'ailleurs unique, en laquelle tous nous nous rencontrons, et qui fait de tous les hommes ensemble, une seule vie et comme une seule personne.

L'expérience de l'homme et l'expérience de Dieu : c'est la même ; si on appelle Dieu, précisément, cette valeur qui fait jaillir le don de nous-mêmes ; c'est la même, c'est-à-dire, que jamais nous ne pourrons envisager cette « Beauté toujours ancienne et toujours nouvelle » sous un autre aspect que celle d'être l'élément ou plutôt la réalité, qui suscite notre libération. Et c'est là, que nous allons nous heurter à une difficulté extrême, c'est que la plupart des religions ne donnent absolument pas à Dieu ce visage.

Le visage des dieux [audio 17’ 26’’]

Les religions donnent à Dieu, dans leur expression commune, elles donnent à Dieu un visage de maître, un visage de limite. Les dieux sont là-haut, derrière les étoiles, les dieux nous surplombent, les dieux nous dominent, les dieux façonnent notre destin, les dieux récompensent ou punissent, les dieux de toutes façons, nous assujettissent à une servitude intolérable, et on comprend la révolte de Prométhée dans Eschyle, on comprend la révolte de Prométhée contre Zeus et contre Hermès, l'envoyé de Zeus, on comprend ce cri que Marx a repris dans sa thèse de doctorat : « J'ai la haine de tous les dieux ! » (1)

En effet, l'humanité, en se donnant des dieux, l'humanité leur a donné un visage limité, l'humanité a créé ses dieux d'une certaine manière, à sa ressemblance ; et les religions, dans leur expression commune dessinent de Dieu ce visage, lui donnent cette figure d'être un maître, un dominateur qui nous soumet à ses décrets, et qui par-là même, suscite en nous la révolte.

Je vous cite ce mot d'un paysan qui, sous une forme extrêmement adoucie, exprime cette révolte de l'homme contre Dieu, et exprime surtout ce sentiment que la divinité nous cerne de toutes parts, nous limite et nous restreint. Il s'agissait d'un paysan qui voyait pourrir ses récoltes sous une pluie torrentielle qui durait depuis des semaines et des semaines, et qui, ne pouvant rien contre les éléments, exprimait sa révolte sous cette forme prudente : « Je ne nomme personne, mais c'est dégoûtant ! » (Rires des auditeurs).

Eh bien, c'était le sentiment que, en effet, il était sous une puissance contre laquelle il ne pouvait rien, mais évidemment qui était pour lui une puissance, à la fois redoutable, et dont on pouvait suspecter la bonté.

Les religions donc, ont donné à la divinité – que nous avons découverte, au contraire avec Augustin, comme la source même de notre dignité inviolable, comme la clé de notre intimité, comme l'espace de notre liberté, comme la respiration même de notre joie – les religions en général, n'ont pas présenté Dieu sous cet aspect, mais tout au contraire, comme un facteur qui limite l'existence humaine, et qui au fond, la vide de toute signification.

Vous vous rappelez comment Marx exprime ce refus de Dieu en disant : « un être quelconque n'est indépendant à ses propres yeux, que lorsqu'il se suffit à lui-même, et il ne se suffit que s'il doit son existence qu'à lui-même. Un homme qui vit par la grâce d'un autre homme se considère comme un être dépendant. Mais je vis complètement par la grâce d'un autre, quand non seulement, je lui dois la conservation de ma vie, mais quand il a en outre créé ma vie, quand il en est la source. Ma vie a nécessairement une telle source en dehors de moi si elle n'est pas ma création propre. » (2)

Si Dieu est mon créateur, dans la perspective de Marx, je ne suis qu'une marionnette entre ses mains, un fantoche, je n'ai pas d'existence réelle, les jeux sont faits. Les jeux sont faits, je suis bouclé dans des décisions prises en dehors de moi, mon existence ne signifie rien.

Vous vous rappelez que Nietzsche disait à son tour : « S'il y a des dieux, comment supporterai-je de n'être pas Dieu ? » comme Sartre dans : "Le Diable et le Bon Dieu", affirme : « Si Dieu existe, l'homme est néant ».

Nous sentons que cette revendication de la grandeur de l'homme et de sa puissance créatrice, nous sentons qu'elle est nôtre aussi. Nous sommes des hommes, et dans la mesure où nous avons conscience de notre dignité, dans la mesure où nous réalisons qu'il est impossible de donner à notre vie toutes ses dimensions sans que nous soyons les créateurs de nous-même et de tout, nous serions athées, et avec une conviction passionnée, si Dieu n'avait pas le visage que Augustin dessine dans la strophe admirable que vous savez par cœur : « Tard, je t'ai aimée, Beauté toujours ancienne et toujours nouvelle. Tard je t'ai aimée, c’est que tu étais dedans et moi dehors, » et la suite.

Il n'y a donc aucun doute que, pour nous, expérimentalement, dans une expérience que nous pouvons vérifier à chaque instant, notre liberté s'inscrit dans un dialogue nuptial face à Quelqu'un qui est plus intime à nous-mêmes que nous-mêmes et qui est, pour nous, uniquement, une source d'affranchissement, de grandeur et de dignité.

Alors comment se fait-il que la tradition de l'humanité touchant les dieux, touchant les divinités, comment se fait-il que cette tradition représente régulièrement les dieux comme une limite de notre existence ?

Les dieux comme une limite de notre existence [audio 24’ 16’’]

C'est que l'humanité a commencé par vivre une vie de groupe, et ce caractère est fondamental : l'enfant naît dans un groupe, il naît dans un foyer, la famille s'inscrit dans un groupe plus vaste qui s'inscrit dans un groupe encore plus vaste; mais la vie du groupe est première, parce que la vie du groupe est une vie qui jaillit spontanément de la nature. Et la vie du groupe est d'abord, puisque le groupe jaillit spontanément de la nature, qu'il n'y a pas à l'inventer, qu'il est donné, qu'il est préfabriqué, comme toutes les réalités de ce monde, avant que nous n'ayons dessiné notre sillon, avant que nous n'ayons passé à cette intervention créatrice, le groupe est donné; et le groupe est menacé par la liberté.

Je pense que l'expérience la plus terrible que le groupe ait jamais pu faire, dès le commencement, c'est l'expérience de la liberté. Quand cette liberté n'était pas définie, quand cette liberté était simplement possible, bien avant que la liberté n'ait été définie – elle ne l'a jamais été d'ailleurs – bien avant que on en ait eu une conception distincte, le groupe a pris conscience que, dans les possibilités même d'une liberté, il y avait presque inévitablement un ferment d'anarchie.

Si donc le groupe devait subsister, il fallait qu'il se défende contre la liberté, qu'il l'enserre de garde-fous, qu'il la rationne avec rigueur, pour que l'individu ne se livre pas à des improvisations dangereuses qui auraient pour résultat de détruite le groupe, non seulement dans son statut coutumier, mais même dans sa consistance biologique. Et c’est lorsque on est arrivé à interdire le mariage de la mère avec son fils ou du père avec sa fille, on l'a fait immédiatement dans ce sentiment que cette espèce de promiscuité, détruirait finalement, le groupe lui-même.

Il fallait mettre des barrages pour que le groupe dans sa consistance biologique pût durer. La morale est née d'abord de la nécessité de protéger le groupe contre les initiatives anarchiques d'une liberté embryonnaire, et qui ne pouvait se comprendre elle-même ; qui pouvait tout au plus, justement, donner lieu à des improvisations destructrices.

[D’où] La morale, la coutume, les sanctions que le clan ou la tribu pouvaient décider contre les membres coupables, comme on le voit encore aujourd'hui, dans les derniers bédouins qui survivent : on voit une loi de clan, et qui peut être extrêmement rigoureuse. Une fille qui manque à l'honneur est tuée par ses frères, parce que justement, elle a enfreint la loi du clan, elle l'a déshonoré d'une certaine manière : elle doit le payer de sa vie. Le clan se protège lui-même en imposant une morale et en confirmant cette morale par des sanctions.

Mais, naturellement, comme il est impossible de surveiller un individu à tous les moments de sa vie – bien que la vie de clan soit une vie assez à claire-voie, où on est très souvent sous les yeux des autres – le plus sûr moyen d'endiguer l'anarchie d'une liberté embryonnaire, c'est évidemment de la mettre sous le regard des dieux.

S'il y a un dieu qui est toujours témoin, ou des divinités qui sont toujours témoins de notre vie, nous ne pouvons pas échapper à la vérité, nous ne pouvons pas tricher, d'autant plus que la divinité est capable de nous punir. Et naturellement, ces divinités qui étaient censées protéger le clan et la tribu contre les initiatives anarchiques d'une liberté embryonnaire, ces dieux étaient armés de sanctions comme Prométhée devait l'éprouver lui-même, enchaîné à son rocher sur l'ordre de Zeus. Et il fallait donc, puisque la divinité jouait ce rôle de police indispensable, il fallait armer cette divinité de tous les attributs de la puissance coercitive et punitive, pour que, elle remplisse adéquatement son rôle. Et remarquez que cette solidarité entre le groupe et la divinité a duré jusqu'à l'état soviétique. L'état soviétique est le premier groupe humain qui se soit affirmé athée, c'est donc un événement tout à fait récent.

Les dieux et la Cité [audio 30’ 01’’]

Si vous prenez les Athéniens au temps de Socrate, vous voyez que ces hommes, les plus civilisés dit-on de l'Antiquité, n'ont pas hésité à faire boire la ciguë à l'un de leurs plus éminents concitoyens, en l'accusant de ne pas honorer les dieux de la Cité : parce que ne pas honorer les dieux de la Cité, c'est compromettre la stabilité de la Cité. Les dieux protègent la Cité, mais la Cité aussi est solidaire de ses dieux qui pourraient l'abandonner et la détruire.

L'Empire romain, dans son immensité, n'aura d'autre ciment de son unité que le culte de Rome et de l'Empereur. Et Marc Aurèle, le plus sage des philosophes empereur, ce penseur qui fait son examen chaque jour, son examen de conscience rigoureux, laissera persécuter les chrétiens sans aucun scrupule, en les appelant des opiniâtres, des gens obstinés, qui ne comprennent pas cette chose élémentaire que l'unité de l'Empire repose sur le culte de Rome et de l'Empereur.

Marc Aurèle était certainement l'homme le moins capable de croire en sa propre divinité, mais il savait en politique avisé que l'Empire avait besoin de cette structure, et que, refuser de la reconnaître, c'était se poser en ennemi de l'Empire.

Lorsque l'Empire commence à virer, que Constantin donne à l'Eglise chrétienne ou à la religion chrétienne la liberté de s'exprimer, il se hâte immédiatement d'annexer l'Eglise à sa police, il entoure les évêques d'honneur afin de les bien domestiquer, il surveille, convoque, congédie les Conciles et il en impose les décrets comme des lois de sa police.

Quand Théodose, à la fin du 4ème siècle, sent que le Christianisme est assez fort pour devenir la religion officielle, et la seule religion tolérée, il interdit le paganisme – ce que nous appelons peut-être présomptueusement le paganisme – il l'interdit jusque dans la vie privée, c'est-à-dire que, pour lui, le Christianisme doit jouer exactement le même rôle que jouaient jusqu'ici les religions dites païennes.

Lorsque Charlemagne convertit les Saxons à coups d'épées, et que il les fait mourir d'ailleurs, quand ils refusent d'observer le jeûne du Carême, il pratique la même politique : l'unité de son empire doit reposer sur l'unité de la religion.

Quand Louis XIV révoque l'Edit de Nantes [1685], il obéit au même impératif : un seul royaume, une seule nation, un seul roi, une seule religion ; principe qui sera reconnu d'ailleurs au traité de Westphalie [1648] : la religion du prince est la religion du peuple. « Cuius regio, illius religio. » (3)

Ce n'est que à une époque tout à fait récente, comme je l'indiquais il y a un instant, que le groupe s'est définitivement désolidarisé de la divinité et que a été institué pour la première fois, un Etat athée.

Or il est bien évident n'est-ce pas que, une religion de groupe ne peut pas être une religion mystique. Constantin n'était pas un mystique; c'était un grand politique qui a tiré parti des circonstances, et qui, puisque la religion était nécessaire à l'équilibre de l'Etat, a adopté celle qui avait l'avenir pour elle. Ainsi ont fait tous les grands politiques, et ils ne pouvaient sagement agir autrement.

Si l'on pense à la difficulté d'équilibrer la vie humaine, si l'on pense à cette aventure si risquée qui est celle de vivre, on comprend que un politique saisit tous les atouts qui peuvent l'aider à équilibrer une existence aussi difficile à réaliser que l'existence humaine, surtout à l'échelle d'une collectivité. Il ne faut donc pas être trop sévère pour cette imbrication de la religion dans la Cité ; parce qu'elle était vécue, que [ou comme] un moyen finalement, de discipliner l'homme, de le soumettre moins rigoureusement à une puissance matérielle, à une puissance extérieure, à une contrainte physique, en lui donnant un gardien de sa conscience qui était tout de même plus intérieur à lui-même, et qui pouvait, d'une certaine façon, concourir à sa dignité.

Mais il est évident, que c'est dans cette ligne qu'il faut comprendre ce mélange si dangereux entre la religion et la collectivité civile, politique, parce que [dans] cette collusion où la religion finalement était imposée. Et quel peuple n'a pas reçu sa religion comme imposée ? Je crois qu'il n'y en a pas ; tous les peuples, finalement, n'ont pas plus choisi leur religion qu'ils n'ont choisi de naître et d'exister; les Etats chrétiens pas plus que les autres; et nous voyons à l'origine de toutes les conversions au Christianisme, les conversions en masse, la décision finalement, la décision du prince, entraînant tout son peuple après lui, et faisant naturellement de ce peuple des chrétiens extrêmement médiocres.

Refus et réactions [audio 36’ 30’’]

C'est justement, ce dieu-là, ce dieu-police, ce dieu-extérieur, ce dieu-pharaon, ce dieu installé dans un ciel imaginaire, derrière les étoiles, qui a suscité à travers toute l'histoire, l'athéisme de ceux qui ne pouvaient pas concevoir que leur destin fut déterminé en dehors d'eux-mêmes, par une puissance intelligente qui les assujettissait.

Et, en effet, il y a, en apparence, quelque chose d'affreusement cruel à concevoir, une puissance intelligente extérieure à nous-même, nous imposant sa volonté en nous laissant la conscience de notre dépendance.

Il y a quelque chose de sadique dans le fait de dépendre et de le savoir, il est tout naturel que l'homme qui est esclave, refuse l'esclavage, c'est la réaction normale. Si je dépends et si je le sais, je ne puis que me révolter; parce que le savoir, c'est prendre conscience que moi-même, je pourrais être une source, que je suis appelé à être une source, une origine, un espace, un créateur. Alors pourquoi me laisser cette conscience pour que j'apprenne, par cette conscience même, que jamais je ne cesserai d'être sujet, que jamais je ne pourrai me soustraire à cette servitude, que mon destin ne dépend pas de moi, et que je ne puis que le subir le front dans la poussière.

Tous les athéismes se justifient par-là et portent contre ce dieu-là ; et nous pouvons être athées avec tous ces athéismes, puisque aussi bien, le Dieu que nous expérimentons, n'est pas ce dieu-là. ...............................

Voir l'article en dessous pour la suite de cette conférence.

Notes :

(1) Thèse sur Démocrite et Epicure ; « La philosophie fait sienne la profession de foi de Prométhée : en un mot, j’ai la haine de tous les dieux. Et cette devise, elle l’oppose à tous les dieux du ciel et de la terre qui ne reconnaissent pas la conscience humaine comme la divinité suprême. »

(2) Cf. J. Lacroix, Marxisme, existentialisme, personnalisme, PUF, 1949, p34. L’être indépendant et libre est celui qui se crée lui-même par le travail ; s’il a été créé par Dieu, il en dépendra toujours : « Pour l’homme socialiste, toute l’histoire humaine n’étant pas autre chose que la procréation de l’homme par le travail. »

(3) Principe repris de la Paix d'Augsbourg (1555) entre Catholiques et Protestants.