Par René Habachi (1914-2003), ami de Maurice Zundel, professeur de philosophie, écrivain, ancien directeur de la division de philosophie à l'UNESCO. Conférence aux bénédictins de l'abbaye de Saint-Wandrille en Haute-Normandie en 1982.

Un dialogue truqué.

Ecoute de la conférence par René Habachi :


Un dialogue truqué, et vous allez comprendre pourquoi. C'est qu'en fait une double méprise s'est établie dans notre culture sur Dieu et sur l'homme, dont cependant les destins sont liés puisqu'il n'y a que l'homme pour parler de Dieu et il n'y a que l'homme à qui Dieu puisse, s'Il est, communiquer.

 

Or, en fait, au moment de la création de l'homme, aucun de nous n'était témoin. Il n'y avait pas d'historien, il n'y avait pas de chroniqueur, et personne ne peut rien dire de ce que fut l'apparition de l'homme et des premiers comportements de l'être humain.

 

Et c'est à dire qu'un prophète a beau être traversé par l’éternel, il appartient quand même à son temps et à ses conceptions, et à toute une imagerie, un réservoir d'images. Et l'on sait maintenant d'ailleurs, les exégètes le savent bien, que ces textes inspirés ne furent pas la rédaction d'un seul, mais de plusieurs groupes et parfois se continuent de génération en génération.

 

Lors même qu'un homme, aujourd'hui, comme Levi-Strauss, a voulu faire une analyse des mythes, une analyse structurale de tous les mythes pour dégager les structures principales qu'il pense reconnaître à travers tous les mythes dans ses quatre livres de "Mythologiques", et lors même qu'il voudrait y faire entrer ce qu'on peut, d'une certaine manière, appeler le mythe chrétien, en fonction, non pas de son inspiration, mais des images et des conceptions qui reçurent l'inspiration, ce qu'il manquera toujours à cette analyse structurale, c'est justement ce qui fait le caractère tout à fait singulier et unique de l'inspiration qui a traversé le mythe chrétien pour autant, donc, qu'il y a de la mythologie dans le christianisme.

 

Mais cela rendrait incompréhensible ou difficile à déchiffrer tous les textes de l'Ancien Testament, n'était que il y a malgré tout une clé pour cette lecture. Et si nous n'avons pas été les témoins de la naissance de l'homme, nous avons été les témoins de l'événement que fut cette clé. Et c'est à la lumière de cette clé que l’on peut tout comprendre de ce qui s'est passé dans le Passé. Sauf que, peut-être, cette clé résulte d'un événement si étonnant, si lumineux d'évidence que l'explication a tardé à venir et qu'elle tarde toujours à venir, c'est-à-dire qu'elle est toujours en train de se faire autour d'un diamant qui est cet événement tellement éblouissant qu'on en a comme les regards rendus aveugles.

 

Et entre temps, jusqu'au moment de pouvoir déchiffrer toute cette histoire de l'homme, les contre-révélations ont eu le temps de s'établir, et des contre-vérités. Et ces contre-révélations se sont incrustées si profondément dans la culture, elles ont été si profondément introjectées dans les consciences qu'il est très difficile de les en déraciner et qu'on passe un peu pour iconoclaste dès que l’on veut modifier quelque chose de cette vision qui s'est propagée et qui s'est établie.

 

Mais en fait, s'il y a eu un malentendu sur Dieu, c'est qu'il résulte d'une présentation monstrueuse, qui a chassé Dieu de la culture actuelle et, si l'athéisme est tellement victorieux sur tant de fronts, c'est précisément que, peut-être, c'est une contre-révélation, c'est une méprise sur Dieu qui s'est établie. Parce qu'enfin qui donc refuserait à Nietzsche, ce plus grand négateur de la divinité, cet athée par excellence, qui donc voudrait l'exproprier de cet honneur d'avoir nié Dieu.

 

Nietzsche a nié Dieu. Nietzsche a raison. Si le Dieu auquel il pense est un dieu installé dans sa sérénité, qui veut asseoir son équilibre sur la servitude de l'homme et qui a sécrété au long de l'Histoire une morale du ressentiment, une morale des esclaves, où la résignation l'emporte sur l'insurrection et sur la découverte d'un homme authentique.

 

« Heureux les assoupis, dit Nietzsche, heureux les assoupis, car ils s'endormiront ». Et qui donc ne se sentirait frustré d'être invité à ce sommeil où l'homme perd toute sa réalité. Et heureusement que Nietzsche redescend de la montagne en annonçant la mort de Dieu : « Réjouissez-vous, mes frères, nous sommes les assassins de Dieu ». Qui ne voit dans cette négation d'un dieu monstrueux une revendication légitime de l'homme ?

 

Et, de la même manière, qui refuserait à Marx, dont le combat pour l'homme s'appuie nécessairement sur un athéisme de fond, qui lui refuserait cet honneur d'avoir nié Dieu pour sauver l'homme de l'injustice, de l'aliénation dans laquelle le dieu de Marx veut retenir l'homme ? Et de cette complicité de Dieu avec des classes possédantes qui voudraient perpétuer le privilège de leurs possessions en se réclamant, précisément, de l'autorité divine.

 

En vérité, Marx s'est beaucoup inspiré de Feuerbach, un philosophe antérieur à lui, qui avait expliqué à sa manière la genèse de Dieu en la pensée humaine. Plus l'homme est pauvre, plus il sécrète un Dieu riche. Plus il est dépossédé, plus il sécrète un Dieu Tout-puissant. Si bien que Dieu n'est plus que la projection des faiblesses humaines, et comme on l'hypostasie on en fait une réalité, ça devient un vampire qui se nourrit du sang des hommes, dit Feuerbach, Dieu un vampire qui se nourrit du sang des hommes et qui les retient dans la faiblesse de manière à mieux les aliéner.

 

Plus près de nous, on sait comment Jean-Paul Sartre a tenu à démontrer l'impossibilité de Dieu. La notion de Dieu, la réalité de Dieu est impossible, elle est contradictoire dans les termes. Et il le fait au nom de l'inviolabilité humaine. Sartre raconte, dans un petit livre remarquablement écrit qui s'appelle "Les mots", ce moment de ses douze ans, alors qu’il prend son bain et qu'il est sous la douche, et il imagine tout d'un coup le regard de Dieu posé sur lui. Comme si Dieu n'avait pas d'autre chose à faire que de se transformer en voyeur. Alors il en a comme la nausée, il dit : « c'est indécent ». Et à partir de ce moment-là, l'idée de Dieu est morte en lui. Un Dieu transformé en pur regard figé sur les consciences humaines, essayant de les contrôler dans leur intimité, dévoilant leurs secrets, est un Dieu insupportable s'Il veut transformer les hommes en choses, en objets, en vitrine, et aplatir toute leur intériorité dans leurs manifestations, dans leurs dehors.

 

Je sais bien que le Dieu de Jésus, Lui, Il baisse les paupières devant la femme adultère, et, au lieu de la chosifier, de l'objectiver, de la regarder, se contente de la pressentir avec infiniment de pudeur, afin de respecter cette intériorité. Mais ce n'est pas le Dieu de Sartre. Sartre a connu un Dieu qui objective l'homme, qui en fait une chose. Et comment alors ne pas comprendre sa révolte ?

 

Je sais bien que les philosophes nous diront que derrière Nietzsche et Marx et Sartre, se profile l'ombre d'un grand philosophe qui s'appelle Hegel et qui est un philosophe chrétien.

 

Or, pour Hegel, toute l'Histoire est tendue entre deux pôles : d'une part une conscience encore inconsciente qui va se faire consciente à elle-même au fur et à mesure, au long de l'Histoire, pour s'épanouir en savoir absolu, en conscience totale au terme de l'Histoire, et ce sera DIEU. Autrement dit, l'Histoire est la genèse d'un Dieu qui se fait, l'Histoire est la biographie de Dieu. Et cette Histoire se déploie selon une dialectique de crise et de dépassement nécessaires, nécessaires parce qu'il s'agit de la loi intime de ce Dieu qui se fait. Et donc, il reste à l'homme de se laisser traverser par le courant du déterminisme divin, parce que l'homme n'est plus un sujet de l'Histoire, il n'est même pas un acteur, il est un figurant.

 

Dans sa "Philosophie du Droit", Hegel dit ceci : « Les guerres ont lieu quand elles sont nécessaires. Puis, les récoltes poussent à nouveau et les bavardages se taisent devant le sérieux de l'Histoire ».

 

Ainsi donc, le désarroi des hommes, leurs douleurs, le sang versé, les catastrophes ne sont que des bavardages, c'est l'écume des vagues, et l'homme doit se taire pour laisser passer le sérieux de l'Histoire. Autrement dit, l'Histoire est l'histoire d'un Dieu qui se fait à travers un homme qui se défait.

 

Evidemment, si Dieu c'est ce mangeur d'hommes, ce serpent qui change de peau de siècle en siècle à travers crises et dépassements, si Dieu ne songe qu'à lui dans un narcissisme suprême, et si l'homme n'est plus un sujet, mais un simple figurant qui doit courber l'échine sous le poids de la divinité en marche, alors on comprend le dilemme qui a traversé tout le XIXème siècle et qui nous arrive jusqu'à présent, ce dilemme qui se dit en deux mots : « ou Dieu ou l'homme. » Si l'on opte pour Dieu, c'est que l'homme n'a aucune existence, si l'on opte pour l'homme, alors il n'y a plus qu'à donner un coup de pied magistral à Dieu.

 

[Repère enregistrement audio : 15’ 18’’]

 

Et cette critique va plus loin qu'on ne pense, parce qu'elle traverse même, elle atteint même certaines formes, certaines expressions malencontreuses de la pensée chrétienne.

 

Il y a une manière de présenter Dieu, il y a une manière d'expliquer les preuves de l'existence de Dieu, que Thomas d'Aquin n'appelait pas du tout des preuves, mais des voies, des via, des chemins pour, c'est-à-dire des rampes de lancement pour lancer la Foi. Et Thomas d'Aquin n'en faisait pas du tout un exercice d'une raison en sécession d'avec la personne, une sorte de raison spéculative qui ne cesse de démontrer, comme on démontre un théorème de mathématiques. Ces voies impliquaient le progrès de toute la personne avec toutes ses capacités, toute sa sensibilité, toute son imagination. Il s'agissait d'entrer dans la voie, c'est-à-dire de faire l'expérience de ces voies, et non pas d'en faire une démonstration théorique. Mais néanmoins, dans tant d'enseignements, Dieu est présenté comme ce premier moteur, comme ce tout-puissant, et encore le regard de l'exégète s'arrête parfois sur certains passages de la Bible, et Dieu apparaît comme l'Injuste qui prive Job, ou encore comme celui qui demande à Abraham de sacrifier son bien le plus cher et de transformer Abraham en assassin. Parce qu'on ne se rend pas compte que l'événement en question, c'est Isaac qui est Dieu, c'est Isaac qui est la victime qui pourrait être sacrifié, mais non ce qui en reste, c'est un père à qui Dieu, son Seigneur, lui demande le sacrifice outrageant de son fils. Et c'est cette mentalité du Dieu jaloux, du Dieu tout-puissant, du Dieu des armées – du Dieu des armées – alors que si Dieu est, Il est le plus désarmé des hommes. Mais ici il s'agit du Dieu des armées.

 

Et alors, comment ne pas comprendre la révolte humaine, contre un tel Dieu ?

 

Mais on peut se demander d'où vient ce malentendu ? Qu'est-ce qui a incliné l'homme à concevoir ainsi Dieu, et même à interpréter les Ecritures issues de Dieu à la lumière de sa propre intelligence. Est-ce que par hasard, en considérant cette image que s'est fait de Dieu, la philosophie et une bonne part du christianisme, est-ce que la lecture de cette image ne nous renverrait pas une certaine vision de l'homme, de l'homme lui-même ? Et alors, le malentendu ne porte pas seulement sur Dieu, il porte sur la nature humaine.

 

L'homme a pensé exister déjà, être déjà tout fait. Et il revendique au nom de l'homme comme si l'homme était une réalité déjà donnée. Evidemment, un homme lui-même chose, lui-même objet, ne va concevoir et se donner qu'un Dieu Seigneur des objets. Un homme qui veut déployer autour de lui le monde de l'avoir et des choses qu'on possède, des propriétés, va interpréter Dieu comme étant le grand propriétaire, le grand banquier. Et suffira-t-il, à ce moment-là, de se délivrer de toutes les idoles, puisqu'on a fait de Dieu une idole ? Suffira-t-il de se délivrer des fétiches, comme dit Marx, qui utilise le mot « fétiche », suffira-t-il de cela pour que l'homme se délivre vraiment de lui-même et de toute la broussaille des déterminismes qui ne cessent de peser sur lui et de l'empêcher de commencer à exister ?

 

Les expériences de ce XXème siècle que nous vivons ne semblent pas du tout rassurantes de ce point de vue. L'homme laissé à lui-même est mangé par ses propres entrailles et il se sert de tous les dons de son esprit pour, au contraire, se diminuer, se réduire à l'état d'objet et de chose.

 

Autrement dit, il se sert de toute sa supériorité pour se dégrader. Et, dans ces conditions, le malentendu ne pourra que s'accroître entre un homme aplati dans l'horizontalité des choses et un Dieu transformé en platitude anonyme et absolue. Quelle communication sera possible ? Il appartiendra au plus fort de l'emporter sur l'autre, voilà tout.

 

Et c'est pourquoi, pour Maurice Zundel, le principal problème, c'est l'homme. L'homme est le portail royal de la découverte de Dieu. Il s'agit de lever le malentendu sur l'homme pour en même temps, tenter de lever le malentendu sur Dieu.

 

Le dialogue a été truqué. Car si Dieu est, c'est l'homme lui-même qui devrait en être la preuve, en quelque manière.

 

Comment concevoir un Dieu qui soit indifférent au tragique de la vie humaine ? S'Il est, il faudrait pouvoir communiquer avec Lui dans tous les moments de la vie, dans la banalité comme dans les moments les plus pathétiques. Et s'Il est, ce devrait être la grandeur humaine et la liberté humaine qui en seraient le principal témoignage.

 

Et alors Zundel a l'audace de poser la question : l'homme existe-t-il ? Et cette question va beaucoup plus loin que tout ce qu'ont posé comme questions les existentialistes et les philosophes de l’absurde parce qu'il s'agit d'une question qui va directement à la racine de l'homme. Est-ce qu'il existe ? Ne serions-nous peut-être pas à la préhistoire de l'homme, malgré tout ?

 

Pour un philosophe dont on a beaucoup parlé les dernières années, dont on parle moins ces jours-ci, Michel Foucault – je dis philosophe, davantage un anthropologue – l'homme ne serait qu'une illusion, comme il le dit dans "Les mots et les choses", une illusion assez récente et en voie de dépérissement. Et d'ailleurs Levi-Strauss, lui dont nous parlions tout à l'heure, lui-même annonce « le crépuscule de l'homme », ce que Jean-Marie Domenach a nommé le « requiem structuraliste ».

 

Mais l'homme a-t-il jamais existé ? Un texte de Zundel, qui ne fait pas partie de ses livres, qui est inédit, et qu'a rapporté Marc Donzé dans son livre "La pensée théologique de Maurice Zundel", à la page 35. « L'homme n'existe pas, car il ne réalise pas sa dimension spécifiquement humaine. Il est vain de chercher un sens. Il est un robot ; il n'y a personne, une formidable absence.

L'humanité est un musée de cire. Nous voyons des groupes qui font des gestes, occupent des situations, tiennent des rôles, mais il n'y a personne. Autour des tapis verts des négociations, il y a des intérêts, des revendications de groupes, mais il n'y a personne. Derrière les conversations, il y a des amours-propres, des schématismes, de la vanité blessée, de la jalousie, de l'ambition, mais c'est toujours le même jeu impersonnel. Il n'y a personne que les instincts de la brute, de la race, du parti ; une immense absence. L'ouvrier vend son travail, on n'a que faire de sa présence ; il n'y a personne. Parce qu'il appartient à un groupe, à une race, à une couleur, un homme peut être détruit ; il n'y a personne. Toute notre vie s'est mécanisée ; il n'y a personne. La religion aussi est devenue un déterminisme, un parti; il n'y a personne. Un être qui n'est pas libre fait tout en servitude ; tout lui servira à affirmer ce hasard, ce moi qui est un hasard, qui n'est pas nous, qui nous est imposé, que nous subissons; il n'y a personne, une grande absence. » (Cénacle de Genève, 1948)

 

Mais est-ce que se poser la question de l'homme et constater cette absence, se demander : « l'homme existe-t-il ? » ne prouve-t-il pas déjà qu'il y a, sinon l'homme, mais qu'il y a de l'homme ?

 

Parce qu'enfin la question qui se pose résulte d'une prise de conscience, d'une absence de quelque chose. Et qui est conscient d’une absence est en même temps conscient de la présence virtuelle, qui se traduit en absence. C'est Rilke qui, quelque part, dans un de ses poèmes, dit : « Présence de Dieu, preuve. – Absence de Dieu, preuve de la preuve ».

 

Eh bien, constater, se poser la question : « l'homme existe-t-il ? » N’est-ce pas déjà l'amorce de l'homme ? Et effectivement, nous savons qu'à travers l’évolution vient un moment, comme le dit Teilhard de Chardin, vient un moment du "pas de la réflexion". Le "pas de la réflexion", c'est ce moment, ce premier moment de la conscience réfléchie. Parce que se poser une question, cela implique une sorte de distance entre la situation et soi-même, une distance intérieure qui permet, précisément, la conscience réfléchie, le fait qu'une conscience puisse revenir sur elle-même. Et donc la conscience n'est pas déjà toute faite, elle n'est pas une plénitude réalisée, il y a en elle une sorte de possibilité ; il y a un recul intérieur et c'est ceci qui permet de poser la question et de constater une absence. C'est le moment merveilleux, extraordinaire dans l'évolution, où pour la première fois, un vivant, parce que, il est une possibilité, parce qu'il y a en lui un univers en suspens, parce qu'il y a une distance entre lui-même et lui-même qu'il n'est pas tout à fait accompli, pour la première fois, il va entrer dans l'évolution comme un collaborateur et non plus comme une chose toute faite.

 

[Repère enregistrement audio : 29’ 40’’]

 

Il y a donc déjà de l'homme dans l'univers. Autrement, qu'est-ce qui permettrait à un homme comme Camus de nous dire : « l'homme est la seule créature qui refuse d'être ce qu'elle est » ? Mais sur quoi prend appui ce refus ? Au nom de quoi refuser ? Et Sartre, à son tour, de nous dire : « l’homme est un animal révolutionnaire ». Pour que l' homme refuse, pour qu'il révolutionne, cela signifie-t-il donc que, il y ait une telle absurdité dans l'univers que le monde et l'homme soient tellement absurdes, pour que l'homme n'ait à faire que du refus, pour qu'il n'y ait à entreprendre que de la révolution, cela signifie-t-il qu'il y a une telle inadéquation entre le monde et lui, entre lui-même et lui-même, qu'il soit taillé absolument dans l'absurde et que la question de l'homme n'ait aucun sens ?

 

Mais nous savons bien que constater l'absurde, c'est s'originer soi-même dans un coin de non-absurdité : Si nous étions taillés dans l'absurde, si l'absurde nous constituait, s'il n'y avait en nous que de l'absurdité, est-ce que nous serions capables de noter, d'enregistrer l'existence de l'absurde ? Toute constatation d'absurdité, surtout si elle nous est intérieure à nous-mêmes, et si c'est tout l'univers qui nous paraît absurde et nous y compris, toute constatation d'absurdité atteste qu'en même temps nous nous enracinons quelque part dans un sol, dans un lieu, dans un point d'harmonie qui échappe à l'absurde et c'est au nom de cette harmonie possible, de cette virtualité-là, c'est au nom de cette possibilité d'harmonie que l'absurde prend son relief devant nous.

 

Et c'est pourquoi d'ailleurs, plus un être peut ressentir de l'harmonie et plus l'absurdité du monde éclate devant lui. Je ne crois pas qu'il y ait une vision du mal plus terrible que celle que peut en avoir Dieu. Et c'est pourquoi d'ailleurs les saints peuvent devenir de très grands criminels. Parce qu'ils ont connu l'harmonie et qu'ils vont utiliser toutes les possibilités, toutes les ressources de l'harmonie pour introduire le désordre et l'absurde. Et c'est pourquoi, inversement, heureusement, les grands criminels peuvent devenir de grands saints.

 

Dans la "Pierre vivante", à la page 16, Zundel dit ceci : « car il serait étrange qu'un univers absurde ait produit un être capable de devenir tout entier protestation contre l'absurde jusqu'à refuser l'existence qui l'y condamne. » Comment à la fois être absurde et être en même temps une protestation contre l'absurde, autrement dit.

 

Et cela devrait nous mettre sur la piste d'une analyse de la révolte qui serait beaucoup plus consolante, plus rassurante en tous les cas sur la possibilité de l'homme. Parce que, qu'est-ce que se révolter sinon dire "non". Vient un moment où la situation, ou les autres ont tellement abusé, ou ils ont tellement collé le dos au mur qu'ils nous acculent à dire non, mais ce "non" d'où vient-il ? D’où sort-il ? Il sort, justement, de cette distance entre nous-même et nous-même, et qui fait notre dignité, et qui fait notre réalité intérieure. C'est au nom de ce qu'il y a de plus nous-même en nous-même que sort notre révolte. Et donc, ce non est en même temps un certain oui. Je ne dirais pas un oui quant à des propositions de modification de la situation – c'est ce que penserait Camus dans "L'homme révolté" – mais je dirais que ce oui est un oui donné à la nature humaine elle-même, à la possibilité de l'homme. Je dis non, parce que, en même temps, il y a en moi quelque chose qui dit oui.

 

Toute révolte atteste une réalité intangible au nom de laquelle la révolte se dit. Quelque part, dans "Quel homme ? Quel Dieu ?", je crois, Maurice Zundel rappelle ce roman d'un romancier suisse qui s'appelle Keller, et le roman se nomme "Henri le Vert". Et le petit Henri est le fils d'un ménage désuni. Il a vécu avec sa mère. Elle l'a entouré de toute sa tendresse ; elle a reporté, bien sûr, sur lui toute l'affection qu'elle aurait pu avoir pour quelqu'un d'autre, aussi. Et elle l'a éduqué avec le maximum de soins, et chaque soir à son retour de l'école, il prend le repas avec elle et il fait sa prière avant de se mettre à table. Et voici qu'un jour Henri oublie sa prière. Et sa maman de lui dire : « Mais, Henri, tu as oublié quelque chose aujourd'hui. » Henri est distrait et fait semblant de ne pas entendre. « Mais, Henri, ta prière, voyons ! » « Oh, Maman, je n'ai pas envie. ». « Henri, tu vas prier ». « Non, Maman ». « Henri si tu ne pries pas, retire-toi dans ta chambre, sans repas ». Et Henri, enveloppé de toute sa dignité, se retire, bien sûr, dans sa chambre et se met au lit. La Maman est prise de remords; elle le rejoint; elle lui dit: « Quand même, c'est peut-être que tu étais nerveux, aujourd'hui, ou tu étais distrait. On oubliera ça demain. Voici quand même un fruit, ne t'endors pas sans avoir mangé quelque chose. » « Non, je ne prendrai rien. » Et depuis ce jour, Henri n'a plus fait de prière.

 

Mais c'est ça ce qui est magnifique. C'est que c'était peut-être le moment privilégié où Henri commençait à accéder à sa vie d'homme, à être lui-même par lui-même, à n'être plus simplement le reflet de sa mère. D'où vient cette révolte, sinon de l'éveil en lui de cet espace intérieur à partir duquel tout peut commencer. C'est à partir de là que l'homme peut émerger.

 

Et comme elle est maladroite cette pédagogie qui veut que, sur le front des enfants, s'inscrive leur faute : « Tu as menti, je le vois, c'est écrit sur ton front, n'est-ce pas cette rougeur-là qui dénonce tes états de conscience ? » Cette volonté de faire monter l'intériorité humaine au niveau du corps, cette volonté de déchiffrer, de lire, de violer finalement l'intériorité. Alors que, peut-être, le premier mensonge d'un enfant est son introduction dans la vie humaine. Je le dis de manière paradoxale, mais le premier mensonge, parce que, il implique précisément un univers qui refuse de se donner et qui donne le change, qui donne le contraire de ce qu'il est. Ce qui veut dire qu'il commence à être maître d'une intériorité ; il garde quelque chose pour lui et ne livre que ce qu'il veut bien livrer. Il peut livrer le contraire. C'est donc qu'il est en train d'entrer en possession d'un espace du dedans, d'une intimité, et qu'il refuse d'être tout entier livré, étalé au dehors de lui-même.

 

C'est d'ailleurs à cette lumière qu'on peut mieux comprendre en quoi consiste la sincérité, et voici le second panneau qui corrige le premier. La vraie sincérité n'est pas du tout la simple spontanéité, nous le savons bien. Il ne s'agit pas de laisser aller l'échappement libre des tendances. La vraie sincérité est une conquête, mais une conquête justement sur soi. Etre sincère, c'est être capable de masquer, de mettre un écran et, cependant, de livrer et de donner. Et c'est pourquoi c'est toujours un effort, une authentique sincérité.

 

Mais sincérité et mensonge nous disent, d'un point de vue philosophique, la même chose. C'est qu'il y a un certain dedans qui apparaît avec l'homme, et que c'est le moment privilégié. Et c'est pourquoi il ne faut pas essayer de le faire sortir de cette intimité. Au contraire, il faudrait que la pédagogie fasse de l'enfant le propre témoin de son dedans de lui-même, et qu'il se prenne en charge à partir de ce moment là, qu'il prenne sa propre responsabilité, c'est-à-dire qu'il émerge enfin à partir de lui-même.

 

Mais voilà, la révolte nous dit que l'homme est une possibilité qui est menacée par le dehors, par la situation, par les autres, mais qui est aussi bien, et c'est ce que l'on voit beaucoup moins, menacé par lui-même.

 

Car il arrive si souvent que l'homme se traite lui-même comme un dehors, comme un objet, qu'il cherche à se manipuler, à se présenter le plus avantageusement c'est à dire à se montrer; à se gonfler, à s'étaler. Ce qu'il refuse de la part des autres, il en est complice quand il s'agit de lui-même.

 

L'homme est donc une possibilité infiniment fragile et qui pourrait s'éteindre à n'importe quel moment dans une vie, parce qu'il est menacé à la fois par le dehors et par lui-même.

 

Et ce n'est pas seulement la révolte qui nous conduit à cette conclusion, mais aussi bien l'émerveillement, un être capable de s'émerveiller, c'est à dire de devenir tout regard vers la chose merveilleuse; c'est à dire d'ouvrir en lui un espace égal à ce dont il s'émerveille. Parce que s'émerveiller, c'est toujours plus ou moins être au niveau de la merveille.

 

Ne s'émerveillent pas ceux qui ne sont pas capables d'imaginer ce qu'il y a d'inouï, d'inattendu, d'imprévisible que le miracle pourrait se réaliser ; ils ne s'en rendent absolument pas compte et ils préfèrent se refermer sur eux-mêmes, ou ils sont clos sur eux-mêmes par éducation, par nature, et ne savent plus s'émerveiller.

 

Il faut voir l'analyse de l'émerveillement chez Gabriel Marcel. Elle est extraordinaire. Pourquoi est-ce qu'on hésite à s'émerveiller, mais parce qu'on craint, dit Marcel, très souvent d’y perdre son moi. Parce que devant cette chose merveilleuse, moi, qu'est-ce que je deviens ? Elle me porte ombrage, en quelque manière. Autant l'éliminer, et, moi, exister.

 

Mais s'émerveiller, c'est ouvrir un espace à l'intérieur de soi-même ; c'est justement découvrir une intériorité en soi, qui tout entière mise en musique y devient une sorte de caisse de résonance pour l'intériorité qu'on découvre à travers les choses.

 

L'émerveillement atteste toujours notre noblesse, nos noblesses : dis-moi de quoi tu t'émerveilles, je te dirai qui tu es.

 

Ce n'est pas pour rien que Pascal nous dit cette chose merveilleuse: « Par l'espace, l'univers me comprend, et m'engloutit comme un point. Par la pensée, je comprends l'univers ». » [Répétition de la citation] C'est moi qui enveloppe l'univers.

 

Et voici que l'homme devient une sorte de candidat à un infini capable de tout prendre en lui.

 

Le premier paragraphe qu'ait écrit Zundel dans son premier livre "Le poème de la Sainte Liturgie" est celui-ci: (Je le prends au livre de Gilbert Vincent paru au Cerf: "Liberté d'un chrétien, Maurice Zundel") : « La vie nous révèle à nous-même comme une capacité d'infini. C'est là le secret de notre liberté. Rien n'est à notre taille. Et l'immensité même des espaces matériels n'est qu'une image de notre faim. Toute barrière nous révolte et toute limite exaspère nos désirs. »

 

[Repère enregistrement audio : 45’ 33’’]

 

Alors nous pouvons maintenant nous demander en quoi consiste donc le malentendu sur l'homme. Que mettons-nous dans ce « moi », « moi, moi, moi » qui vient dans toutes nos conversations, dans tous nos débats, dans tous nos conflits; au nom duquel nous revendiquons, et même au nom duquel nous nous révoltons, nous nous indignons. Et Zundel aime beaucoup prendre l'image du cône renversé. Pour lui, l'homme est comme un cône renversé sur sa pointe; il repose dans le cosmos sur sa pointe et la base du cône s'ouvre à l'infini.

 

Précisément, que mettons-nous dans ce « moi », qui nous hante à chaque instant ? Alors qu'en vérité, ce moi est d'abord tributaire du cosmos. Il y a tout un océan de pulsions et de déterminismes qui nous traverse et qui vient d'ailleurs, d'ailleurs que nous. Nous ne sommes, en vérité, qu'un des débouchés possibles du cosmos. Ce moi est fait du terroir, de la région, du moment de l'histoire, et de la géographie où nous apparaissons. Et nous ne sommes pour rien dans la chaleur de notre sang ou, au contraire, dans la froideur de nos comportements. Ce moi est fait de tout notre inconscient, c'est-à-dire de toute cette sorte de mémoire assoupie qui a été modifiée par les premières années de notre existence et qui s'éveille au bénéfice d'une distraction, d'une émotion. Il est fait aussi bien de notre culture, de notre éducation que nous n'avons pas toujours choisie, et qui nous a modelés dans nos comportements, dans nos jugements de valeur, et même dans les processus de notre pensée, si l'on en croit les structuralistes et la linguistique.


Au fond, si les structuralistes rendent service à une philosophie de l'homme aujourd'hui, c'est précisément qu’elle montre tout ce que l'homme n'est pas, et qui, cependant, lui donne un tuf, un terroir, une matière du dedans sur laquelle l'homme devrait avoir prise. Toutes ces structures qui montent à travers l'homme et qui viennent de l'histoire, de la société, de la langue, de la culture, toutes ces structures ne sont qu'un échafaudage qui attend d'être habité. Mais, justement, ce que nous disent les structuralistes, c'est qu'il n'y a pas d'habitant. C'est que l'homme n'est qu'un porte-voix, d'une voix qui monte du fond des âges, et que « ça pense à travers lui », « ça parle à travers lui ». Et lui ne parle pas ; il n'y a pas de sujet.

 

Mais, précisément, il n'y a pas de sujet, mais parce que l'homme se réduit de prime abord à n'être qu'un objet, une chose.

 

Alors ce moi dont nous sommes si fiers et que nous brandissons dans nos révoltes et nos indignations, en vérité, c'est un moi subi, un moi qui résulte d'autre chose que nous-même, dont nous n'avons pas à être fier, pas plus d'ailleurs qu'à nous sentir humilié. Il n'est pas question d'être humilié parce qu'on n'est pas intelligent, et d'être fier parce qu'on est beau. On n'y est pour rien. Tout cela, c'est du reçu. C'est ce que Zundel rassemble sous le mot d'un moi-préfabriqué.

 

Mais c'est pourquoi on peut se poser parfois la question : « mais qui es-tu, toi ? » N’est-ce pas. « Tu veux, tu souhaites, tu te désespères, tu cries, tu geins, mais qui es-tu, toi ? »

 

Et c'est bien la question que se posent certains existentialistes. Un Sartre, dans, sa pièce "Les mouches" fait dire à Oreste : « Mais qui suis-je, moi, que ma patrie refuse, que ma sœur refuse ; qui suis-je ? » Et un héros de Gabriel Marcel, un homme de Dieu, qui est un pasteur et qui voit toute son œuvre s'effondrer, parce qu'elle a été construite sur un malentendu, se pose finalement la question : « Mais qui suis-je ? ». Bien sûr, si nous ne sommes que la résultante de toutes ces influences venues du fond des âges, et de tout ce qui est en nous sans être nous, sans avoir été fait par nous, on a le droit de se poser la question : « Mais enfin, qui suis-je ? ». Mais parce que, on n'est encore rien ! Que je sois né d'une famille aisée ou malaisée, que je sois né hypothéqué dans mon système nerveux ou non, que je sois né porté aux études ou à la contemplation, ou à l'action, ou…, mais je n'y suis pour rien ! C'est ce que je vais faire de tout cela qui commencera à me faire être, qui commencera à me donner une consistance. De là ce couple dialectique extrêmement important à la base même de la pensée zundélienne, entre le moi-préfabriqué et le moi-origine.

 

L'homme rêve de devenir origine, c'est-à-dire de devenir une source, un créateur, un être absolument libre. Parce que l'homme ne commence vraiment que par la création de soi. C'est à partir de cette possibilité apparue avec le "pas de la réflexion", c'est à partir de ce sentiment de dignité qui s'oppose et qui refuse tout viol du dehors et qui devrait également refuser le viol du dedans de lui-même par lui-même. C’est à partir de là que commence la création de l’homme. Il devrait avoir une existence ancrée dans sa propre liberté. Evidemment, il y a dans la pensée de Zundel un accent existentiel très net. Parfois on croirait entendre Kierkegaard ou Sartre, ou même Heidegger. Eh bien, non. Non, parce que ce qu'il y a de paradoxal ici, c'est que cette création de soi ne s'affirme pas comme une opposition, comme une revendication; elle ne se manifeste pas par des décrets gratuits, elle se manifeste, elle est, en son fond, par le don. La création de soi équivaut au don de soi.

 

Il n'est jamais plus libre de lui-même, celui qui sait obéir. Parce qu'il donne de lui l'obéissance. Il n'est jamais plus libre de ses biens et de ses avoirs, celui qui peut les donner à autrui. Il manifeste ainsi doublement son titre de propriété, en quelque manière, puisqu'il est capable, justement, de s'en défaire.

 

Donner de soi, c'est deux fois être possesseur de soi-même en quelque manière. En tous les cas, c'est nourrir en soi la source même du don. Et, par là, commencer à devenir un moi-origine.

 

On pourrait se poser la question, à partir d'un jeu de mots : est-ce que, précisément, le péché originel n'a-t-il consisté pour l'homme en un refus de devenir une origine ? En une volonté de n'être qu'un moi- préfabriqué ? Comme « moi, moi, moi ».

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