-- De juillet à septembre 2012

 

Landévennec 9-13 juin 1981

 

2ème Conférence: LE PROBLEME DE L'HOMME

 

      Un problème qui a passionné Zundel» Par sa vie de prêtre, par ses voyages, par sa démarche intellectuelle. C’est le "porche royal” de sa pensée. C’est le seul problème qui mérite d’être posé; c*est à partir de lui qu’il faut poser toutes les questions. Et Dieu n’aura de sëns que s’il est pour l’homme, Une démarche qui si­tue Zundel au carrefour existentialisme-marxisme L’homme existe-t-il? (courage de M.Z. pour donner ce titre à un livre)

et : quel homme existe?


A l'origine de tous les malentendus il y a le fait qu’il y a une réalité toute faite qui serait l’homme, sans devenir. Les "mo­dèles" de l’homme comme valeur représentative de l’humanité, s’adres­sant à tous les hommes, sont rares. Un Ghandi peut-être: il a une si­gnification pour tous par la non-violence comme discipline et style de vie, et non comme tactique. Par là il a fait reculer* la voracité de 1'Empire britannique. Mais la non-violence ne réussit pas toujours: cf. l’Irlande ou d’inefficaces grèves de la faim. La non-violence y perd-elle son caractère universel?

      Il y a une telle distance, en l’homme, entre lui-même et lui-même ! !

« Je ne suis pas mais je pourrais être » tel est le "cogito" de Zundel.

Dans l'évolution, il y a le pas de la réflexion” (seule allusion à Teilhard dans l’œuvre de Zundel : cette distance qui est celle de la conscience réflexive, signe qu’il y a en l’homme quelque chose d’inachevé, capacité de se choisir. C’est là que s'insère la liberté: l'homme peut devenir à partir de lui-même, il refuse de se subir.

L’homme n'existe que s’il se choisit, il n’arrivera à être lui-même que s’il réalise ses possibilités.

Avec cette distance de la conscience réfléchie apparaissent l’intelligence et la volonté (qui vont toujours de pair) pour choi­sir il faut être lucide? pour l’accomplir il faut le vouloir. Sans la capacité de volonté la lucidité reste lettre morte» Pas de volon­tarisme ou d’intellectualisme chez Zundel, mais le concours des deux.

Cette capacité de choix se manifeste dans le refus, première manifestation de la conscience. L’homme est la seule créature qui refuse ce qu’elle est; il n’accepte pas un destin qui s’impose à lui du dehors et en ferait un objet, dût cette réalité contraignante avoir un nom noble: Dieu, etc. Pour Hegel, la liberté consiste à coller à la nécessité, à cette conscience de Dieu qui advient - l’histoire des ho mes est plutôt celle de Dieu, peu importe la souffrance, la vie, l’intériorité de chacun par rapport à la totalité de ce Dieu. Et cela provoque la réaction de Nietzsche - si Dieu ne tient pas compte des hommes, autant le refuser et que l’humanité soit à elle-même son propre Dieu - celle de Marx également.

Ces refus de tout homme d’être traité comme une chose té­moignent bien de la possibilité d’existence de l’homme.

Cf Gilbert Vincent: "’La liberté d’un chrétien: Maurice Zundel.”

p.167-168: «Nous rêvons d’une liberté exempte de toute contrainte, sans limite et sans frontière. Mais où la situer avant d’avoir compris que la liberté essentielle consiste à être libre de soi? Nous voulons être reconnus comme une va­leur irremplaçable, comme tenant de nous-même tout ce qui constitue, notre personnalité: mais quel sens cela peut-il avoir tant que nous restons accroché à notre être préfabri­qué sous l’aimantation de notre moi complice?” (Conférence)

p.l78 "La vie nous révèle à nous-même comme une capacité d’infini. C'est là le secret de notre liberté. Rien n’est à notre taille ex 1’immensité même des espaces matériels n’est qu'une image de notre faim. Toute barrière nous ré­volte et toute liturgie exaspère nos désirs” (Le Poème de la Ste Liturgie, p.13)

Cela veut-il dire qu'il y a, un infini qui répond à ce désir?

      N'est-ce pas mie illusion, une absurdité du monde, une faim en l'hom­me qui ne peut être rassasiée? Tel le pense Sartre: l'homme est une passion inutile, Pourquoi l'univers ne serait-il pas absurde. Il y aurait absurdité - et c’est ce que pense Sartre - s’il y a dans l’hom­me un refus des limites, une faim, qui ne correspondent à rien, qui n’ont pas de réponse dans l'univers.

Mais si l’univers était absurde et que nous en étions une partie, comment pourrions-nous avoir conscience de l'absurde? Gom­ment un univers absurde aurait-il pu secréter l’être capable de voir, de sentir cet absurde? C’est donc qu’il y a en nous autre cho­se que de l’absurde. Pour en prendre conscience, il faut qu’il y ait un autre pôle, non absurde, il faut quelque chose qui ne soit pas illusion; pour noter l'absurde nous prenons notre distance, et il y a donc en nous cet autre pôle.

Il importe donc à l’homme de construire son devenir; il appartient à l’homme de lui donner un sens. Ce sens n'est pas un donné tout fait. Il faut le découvrir, l’ancrer en nous dans la liberté: “possibilité de se promouvoir dans une existence ancrée dans sa propre liberté". L'homme naîtra en même temps que sa liberté.

« Quel homme et quel Dieu », p.I73: “Notre pensée, capable d’explorer le monde physique, de l’atome aux plus lointai­nes galaxies, doit franchir le seuil de la bête à l’homme, en créant, au-dedans d’elle-même, un univers qui ne le cède pas en grandeur à celui dont elle nous révèle l’immensité et qui témoigne de la sienne propre puisque c’est elle qui en sonde et en confronte les abîmes. Nous engluer dans la bête, en exaltant nos déterminismes, constitue donc bien un refus d’être, si nous considérons comme spécifiquement humain la possibilité de nous promouvoir à une existence ancrée dans sa propre liberté, qui s’annonce dans un moi dont elle est vraiment l'origine et que les autres éprou­vent comme un bien universel, qui les provoque à se libérer d’eux-mêmes.”

L’homme n'est pas tout fait, mais un mouvement. Peut-on dire un mot sur les pôles de ce mouvement?

L’homme peut se comparer à un cône renversé, reposant sur sa pointe, et dont la base se situe à l’infini de ce point. L’homme est enraciné dans le cosmos par un point d’attache: lien ombilical qui nous insère dans l’ensemble des solidarités spatio-temporelles.

Certains ont voulu aplatir l’homme à sa seule pointe: ré­duction à la physiologie, à la biologie. Mais on n’a pas encore par­lé de sa vacuité en lui. On a oublié l’esprit, le méta-spatial, tem­porel, multiple.

Pour Zundel, l’homme est nature et histoire (cf La Pierre vivante, p.15). La nature, c*est la pointe, ce qui l'accroche. L'his­toire doit l'en décrocher. La nature: tout ce qu'il n’a pas choisi, son équipement, ce qui vient du milieu, de sa naissance. L'histoire: tout ce qu'il fait à partir de son équipement, l'initiative qu'il dé­veloppe, pour se choisir, devenir un sujet.

Homme-Nature (la pointe du cône). Nous sommes très dépendants du cosmos - et cela ne doit pas être négligé -, en osmose avec notre univers, résultante de toute une évolution. Il y a un océan de pul­sions, d'exigences qui nous viennent de très loin, nous arrivant de cette mémoire végétale et animale qui nous précède. Nous naissons tellement vieux!! Il y a en nous le rugissement du tigre, les ailes du papillon, le coquillage qui est tout bruissant... Nous sommes aussi en dépendance de tout le milieu humain dans lequel nous vivons (cf. Freud): importance de l'enfance. Nous avons hérité ainsi notre besoin de nous faire valoir, de valoir par rapport à quelqu'un; on veut se faire attribuer une valeur. Nous sommes dépendants aussi de cette histoire collective qui nous entoure, du milieu social, d'une biologie sociale: institutions, morale, religion, mœurs, modes, etc., tant de courants qui nous traversent inconsciemment.

Et cela s'accompagne de fanatisme.

Comme chaque homme doit être complice de tous ces détermi­nismes, de toutes ces influences, si on veut survivre on s'adapte, sans se rendre compte que quand on dit ”je", mais dans ce "je” il n'y a qu'un déterminisme, ce n'est qu'un "moi". On s'est identifié à tous ces déterminismes. On prend des slogans au sérieux parce qu'on s'est identifié à eux. L'homme a-t-il commencé d'exister?

L‘humanité est un musée de cire. Nous voyons des groupes qui font des gestes, occupent des situations, tiennent des rôles, mais il n’y a personne.

      Autour des tapis verts des négociations, il y a des inté­rêts, des revendications de groupe, mais il n’y a personne.

Derrière les conversations, il y a des amours-propres, des schématismes, de la vanité blessée, de la jalousie, de l'am­bition, mais c’est toujours le même jeu impersonnel. Il n'y a personne que les instincts de la brute, de la race, du parti; une immense absence. L'ouvrier vend son travail, on n’a que faire, de sa présence: il n’y a personne»

Parce qu'il appartient à un groupe, à une race, à une couleur, un homme peut être détruit: il n’y a personne.

Toute notre vie est mécanisée: il n'y a personne.

La religion aussi est devenue un déterminisme, un parti; il n'y a personne.

Un être qui n'est pas libre fait tout en servitude, tout lui servira à affirmer ce "hasard” ce moi qui est un "hasard" qui n’est pas nous, qui nous est imposé et que nous subissons il n’y a personne... une grande absence..."

(d’une Conférence| cité par Marc Donzé: "La pensée théologique de M.Z. p.35)

Il n’y aura personne chaque fois que demeurent seulement cette pointe du cône, le "moi" faussement appelé "je”, les divers déterminismes »

Faut-il se résigner à l'absence, à ce qu'il n’y ait personne? Il faut savoir se décrocher de la nature (la pointe du cône) tout en lui restant accroché.

Les étapes de ce décrochement: il y en a trois,

  • le niveau biologique. L’homme n’est pas que biologie; c'est une biologie “ouverte", qui s'accompagne de lucidité et de raison, d’une conscience de soi. L’homme est une biologie qui va se rationa­liser, un devenir. Nos origines animales sont derrière nous, mais nos origines humaines sont devant nous. En parler, c’est déjà en émerger.

•  le niveau psycho-sociologique. Notre moi biologique est vis­céral, c’est le moi exigeant du système végétatif; il est exigeant, préfabriqué, infantile, il se sert de l'esprit comme prétexte pour assouvir les besoins de ce moi végétatif; c’est celui d’un enfant, d’un animal. Il ne sera réalité humaine que lorsque le moi personnel aura émergé de ce moi biologique. En parler montre que l’humain émerge de ce moi biologique quand l’humain se donne des lois, etc., parle de dignité humaine, de justice; quand on en parle, c’est en tant que sujet, intériorité, absolu et non en tant que "moi". Un "moi" personnel est présent comme exigence et, au contraire du moi biologique, non comme fermé mais comme ouvert, non comme égocentri­que, mais comme don, offrande, non comme instinct, mais comme li­berté et aventure. Nous sommes pris entre le "moi" possessif et le "moi" oblatif. On a là un point de départ.

  • le niveau métaphysique. Il y a passage de l'objet au sujet, de ce "moi” possessif au "moi" oblatif. C'est la distance entre l'homme réel et l'homme possible. « Pourquoi tenir à être quelque chose quand on peut devenir quelqu’un » (Flaubert).

On a vu Péguy se battre pour Dreyfus, mais c'était un combat pour l'homme. De même Emmanuel Mounier devant l’épreuve de sa fille malade, dont le handicap semblerait la réduire à être un individu, mais qui, dans la personne de ses parents, atteint ce niveau personnel (cf. lettre à sa femme).

Au terme de ces trois étapes, on peut dire que l’homme "peut exister”. Et Zundel écrit: "l’homme est une indigence magni­fique" (Recherche de la personne, p.194)

      L’homme est un cône ouvert sur l’infini. Nous en avons une première manifestation dans la révolte, le refus. Mais il y a aussi l’émerveillement, celui d’un enfant devant une découverte, etc. Il y a dans l’émerveillement la découverte de ce plus que je peux contenir. Encore faut-il avoir en soi la puissance de cet excédent, une capacité d'émerveillement. On s’émerveille devant ce qu’on peut. Mais il y a actuellement une chute en ce domaine - "on s’émerveille de moins en moins" (Gabriel Marcel) -, signe que l'on est incapable de saisir ce plus. L’émerveillement signifie que l’homme, être fini, a une capacité d’infini.

Ce plus que soi qui définit l’homme ne pourra se réaliser que si l’homme se donne à un plus que lui-même. Il faut un pôle d’in­tériorisation pour nous appeler à l’intériorité, nous y attirer Cette exigence d’intériorité, d’infini doit se fonder sur un pôle d’infini, d'intériorité, qui nous appelle au-delà de nous-même, qui nous est plus intérieur que nous-même. Mon vrai moi est en relation avec un autre plus intérieur que moi, qui appelle mon oblation, qui dynamise tout mon devenir.

      Ce centre plus intérieur doit être don, puisqu'il nous ap­pelle au don, car nous nous sentions appelés à donner. Il doit être liberté, car nous nous sentons appelés à la liberté; il doit dépas­ser nos limites à la mesure de ce dépassement de nos limites que nous sentons en nous. C’est ce qu’a pressenti Rimbaud, écrivant: ”Je est un autre” (qui deviendra le titre de l’avant-dernier ouvra­ge de M.Z. - mais le sens est-il le même chez Rimbaud et chez Zundel?) Il y a chez Rimbaud des intuitions fulgurantes: "un archange fourvoyé ...mais c’est un archange”. De même S.Augustin (Conf. X, XXVII, 38, cité bien souvent par Zundel. "Je est un autre”,p.22 etc., Donzé ,p.92) •

Tard je T’ai aimée, Ô Beauté si ancienne et si nouvelle, tard je t’ai aimée! Mais quoi! tu étais au-dedans de moi, et j’étais, moi, en-dehors de moi-même! Et c’est au-dehors que je te cher­chais; je me ruais, dans ma laideur, sur la grâce de tes créatu­res. Tu étais avec moi et je n’étais pas avec toi, retenu loin de toi par ces choses qui ne seraient point, si elles n’étaient en toi. Tu m'as appelé et ton cri a forcé ma surdité; tu as brillé et ton éclat a chassé ma cécité; tu as exhalé ton parfum, je l’ai respiré et voici que pour toi je soupire; je t’ai goû­tée et j’ai faim de toi, soif de toi; tu m’as touché et j’ai brûlé d’ardeur pour la paix que tu donnes.


Landévennec 9-13 juin 1981


4ème Conférence : LA CONNAISSANCE INTERPERSONNELLE

Les dimensions de la personnalité


Nous avons gravi les premiers paliers de la liberté: la connaissance poétique par l'art, connaissance rationnelle par la science. Telles sont les premières tentatives, mais inchoatives seulement par rapport à la troisième, la connaissance interperson­nelle des hommes les uns par rapport aux autres.

Comme l’écrit Rémy Collin, l’homme de science construit ardemment une figure jamais finie, mais avec l’espoir de contem­pler un jour la forme éternelle et immuable à laquelle il a voué sa vie (il participe, sans jamais atteindre cette forme).

"Je est un autre", p.21 (Rostand et son émerveillement devant la vérité) ”L'émerveillement, c'est précisément le moment où émerge en nous une nouvelle dimension, c’est le moment privilégié où nous sommes soudain guéris pour un instant de nous-même et jetés dans une Présence que nous n’avons pas besoin de nommer: qui nous comble en même temps qu'elle nous délivre de nous-même.

Un tel émerveillement, nous le savons, peut s'éprouver dans tous les secteurs: émerveillement devant l'amour, devant l'en­fant qui naît ou qui dort, devant une découverte scientifique ou devant une création artistique. Il n'y a pas de domaine où l'émerveillement ne nous ouvre des horizons infinis, pas de domaine où nous ne puissions éprouver, à certains moments, ce sentiment d'une rencontre libératrice: d'une rencontre avec toujours la même présence, précisément parce qu'elle accomplit toujours en nous le même effet, parce que la rencontrer c'est cesser d'être esclave de nous-même et entrer dans un do­maine où la liberté s’actualise en libération de nous-même.

Il y a incontestablement des moments où l'univers passionnel, comme l'univers objet de la science, s'ouvre et respire dans une immense liberté qui suscite justement l'émerveillement et, pour un instant tout au moins, le don total de nous-même.

Combien de savants, qui ne nomment pas Dieu, sont, par bonheur, aimantés par ce souci de ne pas tricher, par cette volon­té absolue d'être fidèles à toutes les exigences de leurs re­cherches. Combien donnent secrètement et silencieusement leur vie à la vérité qui est leur source d'émerveillement.

Cette rencontre avec la Présence qui nous guérit de nous-même va surtout se réaliser au niveau des rencontres interpersonnel­les, car il s'agit là de deux sujets; découverte de l'homme, qui pro­duit une réelle transformation. Connaissance trans-subjective, qui se démarque totalement de la connaissance artistique ou scientifi­que. S'il y a un engagement total dans l'art et la science, c'est la vérité qui compte, et plus que les vérités. Ici, l'engagement est plus total encore, car l'autre y est atteint comme un sujet, une personne (au moins en puissance). Cette connaissance exige donc une intériorité proportionnelle à celle que l'on veut découvrir chez le vis-à-vis. Il faut l'avoir déjà pressentie en soi-même. A ce ni­veau, l'engagement doit se faire toujours plus profond, plus total, être oeuvre d'amour, car on ne peut aborder une intériorité qu'avec, beaucoup de respect. Le dialogue avec une liberté exige une liberté, et finalement c'est devant la gratuité de l'autre que l'on s'ouvre à la gratuité, que l'on commence à se faire gratuit. C'est pourquoi la connaissance interpersonnelle "respire l'amour”. L'amour, comme le beau et le vrai, n'est jamais atteint; il échappe toujours in­définiment à celui qui aime.

Et ici, plus que partout, on ne connaît que dans la me­sure où l'on aime, car on ne peut devenir l'autre que dans la me­sure où l'on est débarrassé de soi. La vérité, ici, résulte d'une intériorité réciproque de l'un par rapport à l'autre, et c'est dans la mesure où chacun est ouvert à plus que lui que se fait la rencontre.

Dira-t-on qu'il s'agit d’une connaissance objective?

      Il serait faux de dire qu’il s’agit d’une connaissance subjective, car c’est dans la mesure où l’on est totalement dépossédé de soi que l’on peut atteindre une telle connaissance. On ne connaît l’autre, et même soi-même, que par la médiation d’un infini - "la proximi­té infinie dans la distance infinie” (Kierkegaard). Ce n’est pas la promiscuité, le corps à corps, qui rapproche les êtres, qui ouvre l'âme à l’âme. Il faut passer par ce centre auquel on s’ouvre et auquel on invite l'autre à s'ouvrir. C’est ainsi que les intériori­tés se rencontrent, et que, finalement "le plus court chemin de moi-même à moi-même passe toujours par autrui" (E.Mounier. Le Personna­lisme) .

S'il faut ainsi que, pour se connaître d’amitié, en amour, les amis doivent se dépasser et passer par un centre infini vers le­quel chacun s’oriente, il faut qu’il y ait un "troisième terme”, un X, qui soit tellement amour qu’il soit au-dessus de tous les amours, qui soit pleinement personne, intériorité, dépossession, engagement, immanent à l'expérience, absolument dépossédé du rnoi possessif pour n'être que moi oblatif, totalement transcendant à l’immanence qu'il ouvre en direction de lui. Ainsi le mystère du surgissement de la personne humaine nous ouvre-t-il à l'infini de la Présence.

Et la découverte de cette Présence en nous va à son tour poser une interrogation sur le Nom, la nature de cette Présence, dont nous voudrions qu'elle puisse se révéler, alors que les consciences sont tournées vers elle.

C’est dans cet itinéraire que l'on découvre les facettes complémentaires de la personne: elle apparaît comme inviolable: on ne peut jamais entrer par force dans une personne, pas plus qu’on ne peut pénétrer en soi- même par violence, sous peine de se durcir en extériorité et donc en impersonnalité: ce serait le moment où l'on se manquerait in­failliblement. On ne manipule pas un être; on ne se manipule pas (cf. Vercors: "Les armes de la nuit"). Quand on viole une inviolabi­lité, on détruit l'être, il ne sera jamais plus lui-même. Au con­traire, ouvrir quelqu’un à son intériorité, c'est lui révéler son Visage en attente, son vrai visage. Découvrir une intériorité, c’est découvrir l'infini qui l'habite.


Quel homme, quel Dieu? p.31 "Et le petit Henri cessa de prier"

     Un écrivain suisse-allemand du XIX°s,, Gottfried Keller, nous rend sensible dans un exemple infinitésimal la découverte de cette inviolabilité. Dans un roman que l'on dit autobiographique "Henri le Vert" (Heinrich der Grüne), il raconte cet épisode qui concerne la vie de son héros. Le petit Henri est l'enfant unique d'une femme devenue veuve, qui l'élève de son mieux, en lui vouant toute sa tendresse. A l’époque, il a 8 ou 9 ans. Il re­vient de l‘école au déclin de l’après-midi. Son souper l'at­tend et il se met à table, en omettant, pour la première fois, de faire sa prière. Sa mère, supposant qu'il s'agit d'u­ne distraction, le rend gentiment attentif à cette omission.

      Il feint de ne pas entendre. Elle insiste. Il se raidit dans une muette résistance. Alors la mère, sur le ton du commande­ment: “Tu ne veux pas faire ta prière? - Non! - Eh bien, va te coucher sans souper!" L'enfant, bravement, relève le défi et se couche sans mot dire. Au bout d'un moment la mère, pri­se de remords, lui apporte son souper dans son lit. Trop tard: depuis lors le petit garçon cessa de prier.

Ce petit incident est lourd de signification. Il nous fait assister précisément, chez un enfant, à la prise de conscience de son inviolabilité. Il découvre qu'il y a en lui un domaine où sa mère ne peut pénétrer sans son aveu, qui lui appartient et dont lui seul peut disposer. Il ne saurait, bien sûr, le dé­finir, mais il en a une perception si vive que, désormais, il renoncera à prier, pour ne point cesser d'en affirmer, contre sa mère, l'intangible indépendance. Nous rencontrons là un des facteurs les plus essentiels de l'expérience humaine (...).

Cette expérience de l'inviolabilité de l'homme à lui-même (il ne peut se posséder, se manipuler, se subir dans ses passions et ses déterminismes, tout ce qui est effraction de soi par soi), Zundel la rend sensible à travers le drame de lady Macbeth. Pour as­souvir son ambition et devenir reine, elle ne craint pas de commet­tre l'assasinat, puis s'enivre des hommages reçus. Mais cet assassi­nat en entraîne d’autres, qui sont découverts, et dans les yeux des hommes elle ne lit plus que la suspicion, l’accusation, la haine. Et son rêve s'écroule. Le monde extérieur qu'elle voulait à ses pieds lui échappe. Le monde intérieur n'existe pas il est enfoui dans la tyrannie de son moi. "Décrochée des deux versants de l'être, elle ne peut plus subsister nulle part". Alors elle voit sur ses mains - à l'extérieur, ce qui est très significatif - la tache de sang de ses crimes, et elle se tue. Le remords ne peut même pas pénétrer en elle pour ouvrir un espace à la miséricorde, (ibid.p.35; cf. Donzé, p.87)»

      Sa dignité, qui représente une valeur à réaliser. C'est ce qui fait le prix de notre vie, ce que l'on n’accepte pas de sacri­fier. Non pas la dignité sociale, le prestige, mais la dignité in­térieure, ce petit quelque chose de plus qui est indispensable. "Tu voulais ta bouffe et un petit quelque chose de plus” (Sartre. Les mains sales). Dans la faim et la misère, il y a plus que cela, une dignité blessée, meurtrie. "Le prolétaire n’a pas seulement be­soin de pain, mais de roses" (Marx). C'est aussi le cri de la femme pauvre rencontrée par Zundel "La grande douleur des pauvres, c'est que personne n'a besoin de leur amitié" (Croyez-vous en l’homme, p. 19 - Donzé, p.88). Souffrance de qui est rivé à sa tâche, considéré seulement comme "un paquet de 'besoins”, souffrant de ne pouvoir donner. "Qu’importe que l'on nous donne le bonheur, si l’on nous refuse la dignité” (Jean Guéhenno). Cf Aussi W.Georghiu: la 25° heure: nous sommes devenus un étalon, plus de dignité.

Un tel sentiment de dignité n'existerait pas si celle-ci ne se fondait sur une valeur absolue.

Son intériorité, liée à sa dignité, car la dignité naît du dedans de l'être. Mais cette intériorité ne consiste pas en un univers clos, la "zone du privé", qui est plutôt un alibi, ce moment où l’on est le moins intérieur à soi-même, où l’on ne se reconnaît plus. Un être intérieur devient comme transparent. Pourquoi les murailles de la vie privée quand on est transparent? "Le bien privé est celui dont on prive les autres” (Mounier). On s’enferme alors dans un manque d’être. Enfin seuls. Pourquoi? Pour entrer dans son intériorité ou pour la fuir? Quand un être est devenu incapable d'avoir une vie privée, qu’il est pure ouverture, c’est peut-être le moment où il est le plus intérieur à lui-même, prêt à accueillir l’Autre qui l'habite. L'intériorité est le moment où se prépare l’ouverture à une présence infinie. “Tard je t’ai aimée, Ô Beauté .... Mais quoi! tu étais au-dedans de moi, et j’étais, moi, en de­hors de moi-même ...." (S.Augustin conf. L.X, XXVII, 38 - cf. supra p.11). On ne peut communiquer avec une intériorité en cherchant à la posséder, avec des regards indiscrets, curieux. On ne peut la pénétrer que les yeux fermés, en laissant son moi à la porte. L'être refuse qu’on l'aplatisse à ce qu’il apparaît, d’où son silence, sa pudeur. On ne peut se dire que devant un être qui est toute inté­riorité, et alors la pudeur ne joue plus

   . Sa liberté. L’expérience de la liberté est celle-même de l’in­tériorité, car elle non plus ne peut être violée. Elle est adéqua­te à la vie. On n’"a" pas la liberté. On est libre ou on n’est pas. Tuer la liberté d'un être humain c'est le tuer lui-même.

1ère approche de la liberté

La liberte ne se réduit pas â une autonomie, dont elle serait la revendication, à la possibilité de réaliser ce qui nous fait envie (cela nous conduirait au pur déterminisme). Certains sont faits par leurs loisirs, au lieu de les faire: c'est le bouton de la TV qui commande, l’auto qui porte l’homme au volant; on de­vient l'enfant de choeur de son frigidaire. On sait que les révo­lutions sont faites au nom de la liberté, mais le plus souvent cette liberté se retourne contre elles-mêmes par une dialectique simple et obligatoire. Pour s’opposer à un pouvoir, à un détermi­nisme, il faut se réduire soi-même à un déterminisme, à un pouvoir

plus fort. Le plus souvent, les révolutions aboutissent non à une liberté, mais à un impérialisme plus dur que l’autre.

La liberté ne se démontre pas, elle se vit. "Un être li­bre, c'est un être disponible" (Gabriel Marcel), car il y a en lui place pour autrui, il est libre de lui-même. Mais dès qu'il vou­drait se montrer sa liberté, se regarder libre, il se heurterait à son Moi, s’enfermerait dans les murs de celui-ci. La prise de conscience est chosifiante.

Il n'y a de liberté que conditionnée par des détermina­tions concrètes qui la limitent. Il y a un "terroir" de la liber­té, des braises qu’il faut jeter au feu de la liberté. Dans l'illu­sion de la liberté "création de soi", il y a au moins cela de positif: le refus de l'hétéronomie: refus de dépendre d’autre que Moi, refus de toute contrainte extérieure. Cela veut dire que la liberté est une grandeur: elle est un combat au cours duquel la personne va grandir.

Nous pouvons donc dire, au terme de cette première appro­che, que la liberté n'est pas recherche d'une autonomie, mais au moins refus de contrainte extérieure.

2ème approche: La liberté est libération d'un dehors et d'un dedans: libre des autres mais aussi de soi. Cela suppose une pos­sibilité de dialoguer avec un autre que soi, mais encore plus in­térieur à soi que soi-même, libre absolument. Rencontre qui est médiation entre soi et soi, car comment combler sa soif d’infini sans rencontrer un Autre, infini. (On retrouve encore S.Augustin). Ce n’est que devant l'illimité que nous acceptons de renoncer à nos limites. Car alors il n'est plus contrainte, mais illimité intérieur. D’où:

3ème approche: La liberté est désappropriation: elle fait écla­ter tous les déterminismes pour les transformer en dons. C'est vraiment le passage du moi possessif au moi oblatif, de l'individu à la personne, du quelque chose au quelqu’un.

Aussi l'expérience la plus totale de la liberté est-elle celle de l'obéissance; c'est là que la liberté atteint son zénith. La liberté est totale parce qu'elle se fait docile.

Ainsi la liberté est-elle l'être, "la totalité de l'être à l'état de don", pas seulement une propriété de l'être mais sa totale densité, tout ce qui accepte de renaître à l'état de totale liberté. On peut alors reprendre le "dilige et quod vis fac" - "aime et fais ce que tu voudras" - de S.Augustin. Si l'on entend ainsi l'amour, "à ce degré la liberté est à elle-même sa règle, puisqu'elle est contenue tout entière dans un amour qui confère à son initiative une infaillible droiture"; elle est "pouvoir de se donner et de tout donner en se donnant" "pour que le monde soit beau quand le soleil le regarde”    (pr ceci cf. Donzé, p.99)

La pauvreté de la personne, du soi. C’est elle qui noue la gerbe de tout ce qui précède. "L’existence authentique se réalise en forme de pauvreté, parce qu’elle est tout élan vers l'Autre en qui elle décolle de soi. Aussi bien l'être tire-t-il sa lumière de l'extase qu’il est dans la transparence de l’amour où il se dé­pense" (La Pierre vivante, p.70. "extase” signifie "sortie de soi"). Ex-tase vers l’autre pour devenir soi-même, en se libérant de la ty­rannie la plus subtile qui peut prendre les formes les plus cachées. C’est là que l’homme est le plus personne, invente son propre génie, car il échappe à tout ce qui est fini, à son impersonnalité pour aboutir en extase et pauvreté. C'est le jour où François épousa Dame Pauvreté qu'il a été le plus libre.

Mais en quoi consiste cette pauvreté. Elle n’est pas dé­roulement biologique, mais nouvelle naissance par-delà toutes les possessions de son moi propriétaire, enfin ouvert à l’infini. C’est au moment où l'on naît à soi à cette pauvreté qu'on naît à la vie de l'esprit, que l'on est ouvert à l’infini. Accepter de se désapproprier même de ses propres raisons d'agir. Consentir à se recevoir soi-même de cette Présence.

Désappropriation par rapport aux choses. Pas seulement renoncer, mais transposer les limites des choses (ne pas limiter le réel à nous-même), leur donner la possibilité de fournir leur maximum, leur garder un visage tourné non vers nous mais vers la beauté du monde. La pauvreté donne à la matière la possibilité d’ê­tre une ressource pour quelqu'un.

Et surtout désappropriation par rapport à soi-même, pour devenir soi-même. C’est bien la désaliénation la plus profonde: elle fait sauter la tyrannie de notre moi, qui est la tyrannie la plus subtile: elle fait sauter les barrières de son moi. Seul ce­lui qui n’a rien peut se tourner entièrement vers l’autre, vers l’u­nivers. C’est pourquoi la pauvreté est source de la joie, de la beauté et de toute fécondité.

Mais cette pauvreté ne peut se découvrir que dans la rencontre d’une Valeur absolument pauvre d'elle-même. C'est devant le Don que nous pouvons devenir don, devant la Personne que nous devenons personne.


Landévennec 9-13 juin 1981


6ème Conférence: LA REVELATION: DU MONOTHEISME UNITAIRE AU MONOTHEISME TRINITAIRE


L'itinéraire suivi dans la conférence précédente pourrait s'intituler: "De la Révélation implicite à la Révélation explicite".

Et nous avons ainsi préparé la Révélation explicite, en te­nant compte de l'homme avec toutes les difficultés que lui suscite le terroir antérieur, amenant l’homme à reconnaître un "troisième terme", avec l'hypothèse d'un "cas-limite", d'un homme parfait, to­talement ouvert à la personnalité et devenant comme le paradigme de l'humanité.

La Révélation vient nous faire voir en Jésus cette "exégèse" de toute révélation fragmentaire. La Révélation explicite sera la rencontre interpersonnelle avec une Personne. Cette Révélation sera charitable, patiente et pédagogique, rusant avec l'évolution de l'homme pour se manifester doucement, discrètement, amenant l'humanité à reconnaître en elle ce pôle intérieur.


 

La "pédagogie" de la Révélation est une progression, qui est passée par trois étapes: préparation - événement - éclairement (et compréhension).

1. Préparation.

Préparation lointaine d'abord: pressentiment de Dieu qui a pris forme dans toutes les religions antiques et primitives. Montée vers le "divin”, vers l'"un". Gilson a écrit que la pensée grecque elle-même s'orientait vers le monothéisme, alors que la pensée juive semblait y résister.

Et préparation immédiate dans le judaïsme, avec la Bible. Ce n'est pas encore révélation de la Personne: il y a rupture entre l'A.T. et le N.T., à travers ce qui sera "l'événement", la personne de Jé­sus, entre ce qui est avant et après le Christ. Celui-ci est le point de clivage, qui vient pour une sorte de reprise totale. C'est pour cela qu'il y a dans l'A.T. beaucoup de passages qui offensent la dignité de Dieu et témoignent ainsi de l'indignité de l'homme. La part de Dieu, dans l'A.T., c'est la part de ferment spirituel qui fait découvrir que Dieu va chercher dans l'intérieur de l'homme tel qu'il est. S'il y a un peuple élu, c'est pour lui faire comprendre que son élection consiste à passer du dehors au dedans. L'Alliance proposée est alliance par le dedans - Dieu appelle le peuple élu à épouser Dieu par son intériorité - elle ne se limite pas au don d'u­ne terre à un peuple. La Terre promise est celle qui attend l’homme à l'intérieur de lui-même.

C’est ceci qui est tenté par l’histoire de l'A.T., et c'est pourquoi soudain, n'attendant plus rien des possibilités de l'homme fermé sur son extériorité, apparaît la 2de étape.

2. L'événement-avènement - apparition du Christ

C'est l'événement-avènement décisif, une "transparition".

     Mais, au long de la vie du Christ, ce "troisième terme" n'échappe pas à la pédagogie du dialogue. Il appartient à la race de Jacob, accepte la terminologie du temps, épouse, suprême charité, l'homme jusque dans sa violence (cf. le langage des malédictions dans l’Evangile), et aussi dans sa forme. Ainsi les paraboles: à travers un événement on doit aboutir à un avènement. Jésus se révèle à petits traits: les querelles du sabbat, les "plus que" des Synoptiques (et le "es-tu plus grand qu'Abraham?"), les miracles, qui ne sont ac­complis que si on peut les recevoir du dedans (d'où le refus, de certaines demandes de miracles), les déclarations sur sa relation privilégiée au Père, la révélation du "Fils de l'Homme", la triple confession de Pierre ("Pierre, m'aimes-tu?"), la Transfiguration: l'intériorité de Jésus emplit son extériorité. Puis la mort et sur­tout la Résurrection, où le Christ réapparaît à partir de son inté­riorité - tel en est le secret: le Christ est si intérieur à lui- même que ne peuvent le découvrir que ceux qui sont capables de le connaître du dedans. "Ne me touche pas", dit-il à Marie de Magdala, tout en acceptant que Thomas, encore incapable de le connaître ain­si, le touche, passe par le langage de l'extériorité.

Dans cette étape de l'événement se faisant avènement il y a encore des résistances - les Apôtres sont déconcertés par la mort du Christ sur la Croix -, d'où la troisième étape.

3. L'éclairement - le feu de la Pentecôte.

Il a fallu le don de l'esprit, ce feu qui naît en eux, pour que les Apôtres comprennent que tout vient de l'intérieur, et c'est le début du christianisme. Mais pour cela il a fallu que Jé­sus disparaisse de leur extériorité, ne soit plus là - et l'Ascen­sion est le moment où toute l'extériorité de Jésus se traduit en intériorité. Le feu de la Pentecôte est "du dedans", il "naît" en eux. Et désormais l’universalité est possible.

La Révélation cependant n’est pas finie à la Pentecôte.

     Il va falloir que l’Eglise reprenne le message, le comprenne à la lumière de la Personne de Jésus : rôle de la dogmatique, des défini­tions.. Il faudra attendre les Conciles de Nicée (325)» avec la définition de l'"homoousios", et de Chalcédoine (451)» avec celle de l’ « asunchutôs » (inconfuse: les deux natures sans confusion). La Révélation se continue invisiblement, par-delà la présence visible du Christ. "C’est une des formes de la Pauvreté divine d’avoir ac­cepté de se frayer un chemin dans notre histoire sous des traits qui la pouvaient défigurer" (je est un autre, p.85J cf Donzé,p.l29). Tel est l'un des risques du christianisme, celui de la "pauvreté de Dieu”, de sa désappropriation.

Et cette démarche nous conduit au cœur, au noyau de la Révélation chrétienne.

= La Trinité

passage du monothéisme unitaire au monothéisme trinitaire

"Le Christianisme plus qu’une doctrine est une Person­ne «, la Personne même de Jésus", et toute la vie du candidat au chris­tianisme consiste à y accéder, (cf. Je est un .autre, p.75)

Qu’est cette Personne? Dans le N.T. une affirmation ressort: "Jésus est 'le Fils", en un sens unique, ce qui veut dire que Dieu est son Père, en un sens unique: idée neuve - et bouleversante - dans l’histoire des hommes ("Je est un autre", p.76). "Selon cette formule Dieu est unique mais il n’est pas solitaire (ibid.). Tout en étant homme, Jésus appartient en quelque manière à la sphère di­vine (ibid.).

Cela modifie du dedans la notion de Dieu. Nouveauté abso­lue. Il ne s’agit plus du Dieu de la philosophie grecque, qui doit être unique en un sens absolu, et la pensée grecque ne s’orientait pas vers un monothéisme trinitaire. On ne trouve pas non plus chez le peuple élu cette foi en un Dieu trine. Tel est le secret appointé par Jésus. Dieu est unique, mais il n’est pas "un"; il est trine.

C’est ce qui nous introduit dans l'intimité de Dieu, et aussi dans l’intimité de nous-même. Dieu est trine, et c’est là, avec le secret de Jésus, la perle du Royaume. Et un fondement de la pensée de Zundel.

La nouveauté de cette notion est telle qu'aussitôt il faut réagir. Nous savons la réaction du judaïsme ("il blasphème"), de l’islam, accusant les chrétiens d’être polythéistes (des "associateurs" qui multiplient les dieux), car pour lui Dieu n’engendre pas

et n'est pas engendré. Cette notion d’un Dieu unique n’est-elle pas la projection de l’unité de l’homme, de notre "moi” biologique, pos­sessif, et c’est pourquoi elle heurte une humanité qui n’est pas en­core accomplie. Ainsi Job, acceptant, mais se plaignant que Dieu lui enlève tout. Précisément, comment un Dieu solitaire pourrait-il aimer? Dans le christianisme, Dieu n’est pas solitaire, donc pas dominateur, moloch, concurrent de l'homme, mais un Dieu offert. La sainteté de Dieu consiste en une évacuation de soi, une kénose, une ouverture à l’autre. La révélation trinitaire nous délivre pour tou­jours d'un drame terrifiant, d’un terrible cauchemar.

Mais comment traduire cela dans une expérience de l’homme? Zundel n’est pas un théologien dogmatique; il ne cherche pas de dé­finition, ne veut pas partir d’en haut. Sa démarche est ascendante - partir de l’expérience de l’épaisseur humaine et de son cœur s'éle­ver vers la Trinité - et ensuite il y aura une démarche descendante: de la Trinité vers l’homme. Démarche qui va de la Trinité implicite à la Trinité explicite.

La Trinité implicite. Toute la dialectique zundélienne s’appuie sur une intériorité, est une dialectique de la liberté in­térieure, désappropriée et donnée (cf. le savant par rapport à la vérité, l’artiste par rapport à la beauté, la relation interperson­nelle par rapport à l'amour). S’il y a en l'homme une "attente" de la Trinité, c’est qu’il est en attente d’une "générosité". Son propre ”Je" est un autre, car la personne s'épanouit en liberté par le don de soi.

Une image de la Trinité serait celle de la Famille, au sens le plus plénier du mot: le Père est tout orienté vers son épou­se, et réciproquement, et tous les deux ensemble sont orientés vers leur enfant, celui-ci entrant à son tour dans ce don qu’ils se font l’un à l’autre. On a ainsi une image de la Trinité, qui pourrait être aussi celle d’une communauté ou chacun est tout entier tourné vers les autres.

Tel est le chemin qui part de la Trinité implicite jus­qu’au moment où l'on entre dans la Trinité explicite, immanente.

Il suffit de lire S.Jean - 1 Jn 4: "Dieu est Amour”. Pour que Dieu puisse aimer les hommes, il faut que Dieu soit Amour en Lui-même, du tissu même de l’Amour, car alors il pourra tout ce que peut l'a­mour et ne pourra rien de ce que ne peut l'Amour. Il faut donc qu'en Dieu il y ait l’Autre, et que cet Autre, il le trouve en Soi.

Réfléchissant à ceci en philosophe, on voit qu'il y a com­plémentarité entre la "métaphysique de l’Exode” ("Je suis celui qui est" - ou: "je suis ce que je suis") , ou métaphysique d'exister (Gilsos) et métaphysique de l’Amour. Dans l’A.T., Dieu révèle seu­lement son exister, pas sa nature. Chez S.Jean, au contraire, Dieu révèle ce qu'il est: métaphysique de l’Amour, que l’A.T. n’était pas apte à comprendre. Amour, donc il est don lui-même. Il y a donc en Lui Celui qui donne, ce qui est donné et la communication de donation.

La Révélation trinitaire se résume donc en ceci: "Dieu est amour", et cela pas seulement par rapport à nous, mais en soi, infiniment. Il ne s'agit donc pas d’un simple casse-tête métaphysi­que (comment ces Trois font-ils Un?). Ce qui est en cause, c’est la réalité d’un amour indépendant de tout objet extérieur. Zundel ne prétend pas "expliquer" le mystère, mais le rendre perceptible à l'intelligence humaine.

C'est parce qu'en Dieu le don est parfait qu'il ouvre la voie à la libération de l’homme, lui donne la possibilité de se déprendre de soi. Dieu est pur altruisme. Si Dieu n’était pas re­lation en lui-même, il ne pourrait être Amour.

Quel Dieu, quel homme?,p.74: "La Trinité divine présente, en opposition à notre prise de conscience narcissique, une prise de conscience altruiste. C’est-à-dire que Dieu n’a prise sur son être qu’en le communiquant, qu'il ne le possède que par le don qu’il en fait. Aussi bien, cette diction de soi, dans la­quelle nous ne cessons de nous dire nous-même à nous-même, cette diction, en Dieu, se profère dans un autre qu’elle engen­dre, et cet amour de soi, qui résulte en nous de cette diction et qui nous enferme en nous-même, cet amour, en Dieu, s’épanche dans un autre, exhalé comme un souffle vivant."

Le moi en Dieu, au lieu d’être solitaire et narcissique, est relatif dans les trois directions: Père, Fils et S.Esprit, et chacune est supportée dans les deux autres, qui font de la Personne tout entière un élan, une ex-tase éternelle tournée vers les autres, "comme un oiseau qui ne serait que vol".

D'où l’importance capitale de la notion de Relation, puisque la Trinité se définit essentiellement comme relation, no­tion que l’on trouve dès les premiers Conciles et dans la pensée des Pères. Zundel aime l'image de l’harmonie d’une chambre meublée:

"Je est un autre", p.80: "Que faites-vous., pour rendre une chambre agréablement habitable. Vous établissez entre les meuble les tapis, la couleur des murs ou du papier peint et tous les ob­jets qui peuvent orner la pièce un concert de relations. Si vous y réussissez, une musique silencieuse résulte de cette har­monie, qui suggère une présence accueillante aux hôtes qui en franchissent le seuil.

Et pourtant, cela est immédiatement évident, ces relations, que votre goût discerne intuitivement, n’ajoutent rien à la réalité de chacun des objets qui entrent en concert avec les autres. Le fauteuil n'est rien de plus qu'un fauteuil et la table rien de plus qu’une table, qu’ils soient empilés dans un garde-meubles ou qu’ils soient engagés dans la délicate ordonnance de votre maison, mais ils ne disent rien dans le premier cas et ils deviennent musique dans le second.”

Il faut se rappeler que dans l’univers tout est relation, si l'on isole un atome, une molécule, du milieu où il est engendré, il dégénère aussitôt. C’est ce qu’avait pressenti Bachelard: “Au commencement était Ia relation" (l'Evangile du savant!}.

Au niveau de la biologie également, une cellule, hors de son milieu, se décompose - d’où la difficulté des greffes d’organes. Vrai aussi en psychologie: les états pathologiques qui sont des défaillances de la personne sont des accidents de la relation humaine. Et l’on pourrait poursuivre cette approche à propos de toute la métaphysique et de l’ontologie (ce qui ne semble pas avoir été fait).

La pensée chrétienne a introduit dans la pensée humaine une notion, mais en l’affectant à son extrême pointe: un regard qui nous oriente vers l’autre. Une telle relation n’ajoute rien à l’existence, à la substance divine, elle ne multiplie pas Dieu.

Tout l’être divin est consubstantiellement impliqué dans chaque relation dans une forme de don absolu et dans une infinie désap­propriation de soi. Ces relations sont: de génération (le Père), de naissance (le Fils), d'aspiration (le Père et le Fils) et de re-spiration (dans l'Esprit). Relations subsistantes dont chacune définit une Personne. Chacune est un foyer d'oblation totalement tourné vers les autres. "Désappropriation subsistante", dit Zundel "Au lieu d’une Divinité solitaire centrée sur la possession d'elle-même, une désappropriation subsistante révélait l’essence divi­ne comme emportée éternellement dans une ex-stase d'amour à trois foyers" (Hymne à la joie, p.98).

C’est ce qu’exprime le terne "homoousios" du Concile de Nicée ( = consubstantiel) . Il nous engage à n’introduire dans la Trinité ni dépendance ni subordination ni hiérarchie. Loin de nui­re à l’unité divine, les relations la constituent au suprême degré de l’amour, puisqu’il ne saurait y avoir unité d’amour sans la totale communication d’un altruisme éternel et immanent (cf. Iti­néraire, p.160). Dieu "est" Trinité. Ce que chaque Personne a en propre, c’est sa désappropriation qui en fait une pure relation aux deux autres.

Il ne s’agit pas d’écrire un traité de la Trinité, mais de s'interroger sur ce qui fonde la Trinité dans l’expérience de l'homme. Son devenir ne peut se réaliser que dans l'altruisme, Il semble que Zundel ait été marqué par un texte du P.de Régnon (re­pris par le P.Garrigou-Lagrange: ”Cù trouver ici le moindre égoïs­me?"

cf. Quel homme, quel Dieu,p.75 (suite de la citation): "Le moi n'est plus qu'une relation subsistante à celui qui est aimé, il ne s'approprie plus rien (...). Tout l'égoïsme du Père est de donner sa nature infiniment parfaite à son Fils, en ne retenant pour lui que sa relation de paternité, par laquelle il se rap­porte encore essentiellement à son Fils, Tout l'égoïsme du Fils et de l'Esprit Saint est de se rapporter l'un à l'autre et au Père dont ils procèdent. Ces trois Personnes divines, essentiel­lement relatives l'une à l'autre, constituent l'exemplaire éminent de la vie de le. charité". (Gar.Lag. Dieu, son ex.sa nat).

"La Trinité est une donation sans cesse accomplie au sein de la divinité".                       (itinéraire, p.165)

Par là on revient à la notion de Pauvreté. La Trinité est le paradigme de la Pauvreté: "Dieu est Dieu parce qu'il n'a rien" (Pierres vivantes, p.74) • "Dieu est tout dans l'être par­ce qu'il n'est rien dans l'avoir." (ibid.p.52) . Eternel dépouil­lement dans un don éternel, totale désappropriation dans une to­tale communication de soi. En Dieu pas de regard sur soi, ni de retour sur soi. "Dieu est pauvre, Dieu est radicalement désapproprié de soi, Dieu n'a rien et ne peut rien posséder. Dieu est l'Anti-possession et l'Anti-Narcisse, comme il est la Virginité en sa source dans cette distance infinie de soi qui fonde la transparence de l'Amour" ("Je est un autre", p.78).

L'humilité de Dieu prend ici tout son sens: ne pas s'a­néantir, mais ne pas se regarder soi-même pour se donner tout en­tier. La seule richesse de Dieu est l'Amour, et c'est encore Pauvreté (cf. Donzé p.145)»

Alors, si Dieu est le grand pauvre, comment l'homme pourra-t-il s'accomplir, sinon dans le don, l'oblation, sinon en apprenant la desappropriation? Aussi la Trinité est-elle au cœur de l'expérience humaine: elle fonde la vie de l'Esprit, elle fon­de l'amour, elle fonde la liberté.

Notre-Dame de la Sagesse, p.13: "Ainsi (dans cette désappropriation qui fait de chaque personne un vivant altruis­me) se confirme qu'on ne possède qu'en se donnant, qu'on ne se sauve qu'en consentant à se perdre, et que partout, en définitive, l'être est à la mesure du don."

Quel homme, quel Dieu, p. 174: "Le vieux rêve humain être comme Dieu", qui impliquait apparemment un orgueil insensé peut désormais s’accomplir dans une suprême humilité puisque c'est en se vidant de soi, par un don sans réserve, que l'on de­vient réellement semblable à Dieu, qui se personnalise en se communiquant dans le total dépouillement des relations intérieu­res à lui-même, dont chacune subsiste dans un rapport aux deux autres."

 

Landévennec 9-13 juin 1981

 

5ème Conférence

 

LA PRESENCE - OUVERTURE A DIEU

Nous opérons un passage lent de l'anthropologie à la théo­logie, ce que nous pourrions appeler une '‘Entrée en théologie” (on en­tre en théologie, ce qui est différent de "faire de la théologie» - nuance importante pour Zundel).

La dernière conférence ne donnait pas encore de définition de la personne, se contentant d'en présenter diverses facettes. Mais il faut en arriver là. "La plus grande découverte de notre siècle est peut-être celle de la personne", risque Zundel (Dialogue avec la vérité, p.163), car, pour lui, elle éclaire tout le problème de l'homme.

Avec lui, nous pouvons en donner une première définition:

 

"La personne est la manière unique dont chaque homme, prenant appui sur ses propres déterminismes, réalise son intériorité et sa générosité"

Passage du moi possessif au moi oblatif. Il s'agit de perdre son "moi" mais de l'emporter avec soi, d'assumerses déterminismes et de les transfigurer en un espace d'intériorité et de générosité. Pas de dichotomie, de dualisme, chez Zundel.

On retrouve cette même vision unitive chez Gabriel Marcel dans "Etre et Avoir". Etre et avoir sont inséparables. L'avoir est une retombée de l’être, l'être une animation de l'avoir. Pas de dualisme: c'est le corps qui est spirituel, c’est l'esprit qui est charnel. Il faut passer de l’un à l’autre.

Faisons ici deux remarques;

1/ Pour Zundel la notion de personne ainsi définie n'est pas le seul fruit de la réflexion philosophique dans l’histoire. Elle a une origine théologique qui, peu à peu, s'est désacralisée, humanisée, tant dans la théologie de l'Orient que dans celle de l'Occident. Dans l'islamisme monothéiste la notion de personne n'existe pas. C’est la notion de Trinité qui a introduit la notion de personne. Celle-ci a donc un arrière-fond de christianisme. Il est possible que si l’on n'avait pas réfléchi sur le mystère de la Trinité - Dieu qui est to­talement "don" - on ne serait jamais arrivé à la notion de personne.

     2/ Chaque activité humaine est appelée par un pôle où elle est happée, pôle innommé, dont on sait seulement qu'il doit être parfaite­ment immanent et totalement transcendant. Ce "troisième terme” est comme une nécessité pour le passage du moi possessif au moi oblatif (ce qui suppose son immanence, car cet X doit nous prendre au plus profond de nous-même, dans notre moi possessif - il doit donc vivre dans notre intérieur -. et transcendance totale, car il nous appelle à le rejoindre, à nous élever jusqu'à lui.

Cette première définition nous arrête donc à un seuil, car il faut dire qui est cet autre pôle.

Ce centre intérieur, immanent et transcendant, Zundel en sait le nom, car il l'a vécu, mais il ne peut le nommer, par respect pour ses interlocuteurs. Certains lui donnent seulement le nom de Beauté, Vérité, Amour. En livrer le nom serait prématuré, pouvant froisser, brusquer, et même écarter, car tous ne pensent pas que le Dieu auquel il pense lui-même sera celui auquel on va aboutir. Danger aussi d’arriver à une caricature de Dieu. Z. veut faire tout le chemin avec eux.

C’est donc ici le moment de compléter la définition de Zundel pour avoir présente à l'esprit la vision qui polarise sa démarche.

Cf. Pierres vivantes, p; 86 (et Donzé p.104)

”L'ontologie de la personne s’achève en mystique de l’union transformante”. C’est dans cette perspective que l’union existentielle se transforme en amour.

Cette humanisation croissante nous mène à un seuil, devant une Présence, devant un "dieu", mais un Dieu qui reste innommé. Mais on se trouve alors devant une difficulté, un "cercle". Comme ce centre, cette personne, nous est plus intérieur que nous-même, on ne peut le découvrir que si l'on est devenu homme, mais en même temps on ne peut devenir homme, s‘ouvrir à sa propre intériorité, que si l’on a eu ac­cès à cette intériorité transcendante. Il y a donc contemporanéité en­tre les deux: découvertes, entre la croissance de l’homme et sa rencon­tre avec cette présence intérieure, entre l'éveil à l’hu­main et l’éveil au divin.

     Aussi l'homme ne va-t-il croître que dans un dialogue de per­sonne à personne: le problème de Dieu est inséparable de celui de l'homme. "Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà trouvé" (Pas­cal). Ce n’est que dans la croissance du dialogue que la lumière se fera: la Présence attend pour se dire que l’homme la reconnaisse, car si la personne est inviolable, il va de soi que Dieu respecte cette inviolabilité, il ne force pas les portes de l’intériorité humaine; ce serait contraire à sa nature. L'intériorité divine ne peut utiliser les moyens de la violence, de l'extériorité. Il faudra donc que l'hom­me parvienne à sa stature d’homme pour faire la rencontre de Dieu, mais c'est alors pour découvrir que Dieu l'accompagnait en l'attendant, silencieusement.

Or cette expérience de Dieu est offerte à tous les hommes, autant que la possibilité de devenir une personne, quelle que soit la condition de chacun: toute la culture, le bien-être, le métier, etc.

     Qui n'a pas eu l'occasion de faire la rencontre d'un plus? Ce qu’écrit Kierkegaard au sujet d’Abraham: ses angoisses, son trouble, tendu aux extrêmes de l'absurde. Il en conclut qu’Abraham peut être n'importe qui La rencontre de Dieu peut se faire dans la banalité de la vie quotidienne. Le seul cas ou elle reste impossible est celui qui se situe au-des­sous du niveau de pauvreté, l'enfer de la misère (au sens de Péguy: en­fer auquel on ne peut échapper). Dès que l'homme veut s'en sortir il retombe plus bas. C'est là que lr rencontre de Dieu est impossible. Il y faudrait le secours de toute l'humanité pour que cet homme puisse découvrir sa personne. Sinon, il est comme la bête livrée à son déses­poir organique.

=Jusqu'à présent cette découverte de Dieu ne se fait pas di­rectement mais par allusion, par intermédiaire, comme conscience d'une "présence" d’un «troisième terme", d'un "X". Mais ce troisième terme va-t-il enfin révéler son Nom? Des profondeurs de l'homme il y a appel à une Révélation. Par soi il n'est pas encore arrivé à pénétrer cette intériorité. Il se tourne vers elle comme vers une question - "qui es- tu?", «vers quoi me conduis-tu?». C'est du fond de la conscience hu­maine que naît l'appel à une révélation.

Tant que la Présence ne s'est pas encore nommée, il y a tou­te chance de se tromper. Aussi faut-il dès le départ écarter les rou­tes qui ne conduisent nulle part» En notre siècle, il s'agit du pan­théisme, ou de l’athéisme sous ses diverses formes.

Le Panthéisme

Il est une route naturelle qui s'ouvre devant l'homme. S’il y a en l’homme une présence du divin, tout homme aussi "naît avec un germe de panthéisme” (Recherche de la personne, p.11). Il revient à chercher Dieu dans les choses, dans l’univers, l'épanouisse­ment du cosmos, l'épuise dans l'oeuvre d'art ou la création scienti­fique, dans l’hédonisme - recherche d’un plaisir à niveau d’épiderme, qui colle I homme a son horizontalité, et de croire que c’est cela Dieu.. Il y a des paysages qui vous séduisent, des musiques dans les­quelles on baigne (ainsi un Wagner : pourquoi Dieu ne serait-il pas la chevauchée de la Walkyrie?). Il y a là un danger énorme de ne pas reconnaître le vrai nom, la vraie identité de Dieu.

Il faut dire tout d’abord qu'il s'agit d’une erreur sur l’homme, car il en est une inversion. Il recourbe son élan vers l'infini et la profondeur en lui vers une ivresse de l'indéfini.

     Son appel à l'infini s'étale dans l'horizontalité de l’indéfini. Cette recherche de l'indéfini peut susciter de très nobles élans, mais qui tournent court, et il n'y a plus qu'un être qui s'épuise dans son ivresse, s'enivrant de tout et de rien et s’y épuisant. Tel est peut-être le cas de Rimbaud, qui a vu Dieu à un moment donné puis s’est laissé happer par l’indéfini de la sensation, échappant à l’appel de l’infini. Caractère prédominant de l’érotisme actuel: saisir Dieu dans les corps, coller l’infini à la sensation.

Donzé, op.cit.p.109: "C’est un recourbement de l’infini sur l’in­défini, une substitution de l’intériorité par l'extériorité d'une recherche qui ne s'assouvit que dans les choses, "la ferveur équivo­que où l’homme coïncide avec le Divin épars en toute chose ou identi­que à soi" (Recherche de la personne, p.144). Elle peut inspirer de très nobles élans, mais qui ne trouvent pas leur terme, faute d'a­voir un centre. Ils s’égarent dans la divinisation du fini, ou enco­re ils s'épuisent dans la recherche d’un absolu en devenir et qui ne sera jamais.”

Mais c’est aussi une erreur sur Dieu. Dieu, alors, ne serait plus une personne et refluerait sur le cosmos, s'identifierait à lui et à l’histoire. Pourquoi l'homme alors serait-il une personne s’il n’est pas appelé par une Personne. Il faut pouvoir entrer en dialogue avec une Personne et non avec une absence. Ceci est à rappeler à ceux qui partent pour Katmandou, à tous les techniciens des méthodes de méditation orientales - Zen, etc.: il faut rencontrer une personne et non une im-personnalité. S'il n’y a pas ex-tase, il y a chute dans l’en-stase, et l'homme s'écroule dans son horizontalité.

L'Athéisme

L’athéisme dont il s'agit ici est celui qui commande une attitude existentielle et non l‘athéisme méthodologique. "L’athé­isme comporte des aspects aussi divers que les motifs qui l’inspirent et que les dieux qu'il nie” - motifs nobles souvent. Aussi Zundel, re­connaissant ce qu'il y a de positif dans ces divers courants, en prend chaque fois ce qu'il y a de meilleur, tout en adressant à cha­cun sa critique.

Ce qu'il y a de commun dans ces divers courants - ceux qui ont inspiré Marx, Nietzsche, Sartre est l’a-séité: volonté de l'homme de ne dépendre que de soi, revendication d'autonomie, refus de toute dépendance.

Pour Marx, c'est la revendication passionnée de la dignité humaine en face de l'exploitation de l’homme par l'homme, face à un système économique. Et comment ne pas sympathiser avec cette recherche de la dignité? Mais il s’agit de savoir pour quel homme se bat Marx, et contre quel Dieu. L'homme, selon son système, est réduit à un animal économi­que, une caricature de l’homme, et se battant contre un Dieu tyran, ca­ricatural, opium du peuple: c’est le Dieu de Hegel, Dieu Moloch, de­mandant à l’homme de ne pas exister pour laisser passer le courant de l’histoire.

. Pour Nietzsche il y a révolte contre l'idée de Dieu qu’il se fait, inspirée elle aussi de Hegel: un Dieu qui veut humilier l’homme, l’é­craser, un Dieu Moloch, tyran, qui s'amuse à faire souffrir l’homme.

     Et en ce sens, face à une telle idée de Dieu, on ne peut qu’épouser la révolte de Nietzsche: ”S'il y avait des dieux, commment supporterais-je de n’être pas dieu?”. Mais comme il n’y a pas de dieux, ou que ce sont de faux dieux, il va tenter de dépasser tous les efforts humains pour devenir lui-même un Dieu - effort le plus héroïque pour devenir Dieu, sautant par-dessus son ombre pour devenir le soleil.

(Et l’on sait que Nietzsche est mort fou en se prenant pour le Christ)

. Chez Sartre, il s’agit d’athéisme systématique, au départ même de sa pensée. Son système est construit pour nier Dieu, partant d’un regard sur une notion d'un Dieu qui chosifierait l’homme pour l’empê­cher de devenir un sujet. A partir de son expérience d’enfant - sous la douche, il eut l’impression nue Dieu le regardait, ce qui est un signe de l’éducation reçue - il pense à Dieu comme celui qui voit tout qui regarde tout, violateur de l'intimité de l’homme et se donnerait l'univers en spectacle: un Dieu "obscène”, d’où sa révolte contre un tel Dieu asphyxiant. Mais est-ce le vrai Dieu?

Il est évident que pour nous Dieu pose sur l'homme un regard plein de pudeur. Cf. le regard de Jésus sur la femme pécheresse, ne la regardant même pas (il écrit à terre), respectant son intériorité, la laissant devenir sujet, regarder elle-même son intériorité. C'est res­pect et non indifférence.

Donc à tous les athées, à Sartre comme à Marx et à Nietzsche, il faut demander: quel Dieu avez-vous cherché et trouvé? Quel Dieu re­fusez-vous? Et nous devons alors nous demander, pour le chercher, le Dieu qui réalise et respecte à la fois la suprême dignité et la suprême humanité de l’homme.

Nous avons vu ainsi les routes défectueuses, qui ne mènent à rien, celles du panthéisme et de l'athéisme. Il faut donc repartir de plus bas, et l’homme est en droit, de s'inquiéter de cette identité mystérieuse sans laquelle il pourrait, laissé à lui-même, se tromper.

C’est pour cela que, pour Maurice Zundel, il n'y a pas de réponse adéquate possible en dehors de la Révélation, en dehors du Christ. Et ici l'on passe donc de l’anthropologie à la théologie; on "entre en théologie”. Il ne s'agit pas d’un traité de la Révélation, mais d’une découverte par le dedans, à l'intérieur de l'homme, pour relier le mystère de la révélation au mystère de l'homme, pour mon­trer comment vérifier qu'une Révélation est perceptible à l'homme, comment elle est vraie, respectant (pour répondre à Nietzsche) la grandeur, la liberté (contre Marx) et l'inviolabilité (contre Sar­tre) de l'homme. Car, s'il y a un Dieu, il ne peut que vouloir la liberté de l’homme, sinon il serait un tyran.

Mais ce passage du mystère de l'homme au mystère de Dieu ne peut se faire qu'au cœur de rapports interpersonnels. C'est dans un dialogue interpersonnel qu'une Révélation peut avoir lieu, dialo­gue au cœur duquel Dieu "transparaît" plus qu'il n'apparaît. Ce n'est pas un Dieu tout fait, du dehors, mais un Dieu qui monte du dedans, se dessinant dans l'épaisseur de l'homme: une transparence de Dieu au sein de notre immanence, de l'expérience de l'intériorité humaine. Le résultat ne peut paraître que du dedans, être mouvement de "montée” et non de descente. Et peut-être les images suscitées par les expressions "en haut, "en bas", ont-elles faussé notre no­tion de Révélation. Si l'homme n'est pas "capable" de Dieu, comment reconnaîtrait-il Dieu? Aussi Zundel refuse-t-il ce que dit Karl Barth: "le fini n'est pas capable d’infini" (expression qui fait ce­pendant toucher du doigt ce qu'est la notion d'infini pour K.B.): en un tel cas il n'y aura.it jamais de rencontre possible. Il faut au contraire qu'il y ait en l'homme, Dieu aidant, la capacité de deve­nir Dieu, d'entrer en théologie, dans l'univers de Dieu , mais il ne peut le faire que sous l'attrait, l'interrogation et avec l'aide de cet infini lui-même. La révélation n'est donc pas tombée du ciel mais intérieure à l'homme. Celui-ci devrait avoir le sentiment d'une présence qui s'origine au-delà et au-dedans de lui-même. Il y a deux registres intérieurs l'un à l'autre et s’appelant l'un l'autre. L'im­manence a une signification transcendante...

C'est ce que Zundel exprime par l'expression événement- avènement. Il y a dans l'événement un "plus”, quelque chose de neuf qui retient l'attention, qui appelle l'apparition de l'homme, la gratuité au milieu de l'événement. Et Zundel, pour le faire compren­dre, prend l'exemple du martyre du P.Kolbe offrant sa vie à la place d'un camarade et chantant avec ses compagnons de mort dans le "bunker de la faim". Il témoigne d’une réalité qui dépasse sa propre vie, d’une vie et d'une joie plus fortes que la mort, un événement-avè­nement où chacun discerne une présence plus haute que l'homme, une présence qui rejoint ses désirs les plus profondément enfouis. Ainsi le P. Kolbe révèle Celui qui le fait vivre (cf. La Pierre vivante, p.21, Donzé op.cit.p.118).

Telle devrait être toute révélation authentique: avène­ment dans un événement. La vie éclot sur plus que la vie.

Mais comment discerner l'authenticité d'une révélation sur Dieu? Comment une parole peut-elle devenir le véhicule d’une présen­ce divine? Zundel prend souvent la comparaison entre la Révélation et une lettre d’amour, ou de la lettre de deux amis intimes. Entre les mains d’un tiers, cette lettre devient d'une banalité extrême, mais pour le destinataire elle prend une valeur infinie (comme un vitrail transformé par la lumière). Ainsi dans certains passages de de l'Ancien Testament il y a des termes d’une trivialité extrême mais qui, éclairés du dedans, prennent toute leur valeur.

L’approche d’une révélation n'est pas discursive, elle est avant tout dialogue, rencontre, ce que Zundel appelle "incarnation" (indépendamment du mystère de l'incarnation) à l’intérieur de l’événement-avènement. "Nous entendons ici par incarnation, en un sens analogique,- une manifestation de la présence divine à travers une personne prise formellement comme telle” (P.V.,p.3l). Ainsi Lacordaire venant écouter la prédication du Curé d'Ars, non pour s’enrichir de mots ou d’idées, mais pour communier à la présence qui consumait cette âme toute livrée. Les mots perdaient leurs limites pour ren­dre sensible la plénitude d'une présence; ils devenaient présence portée par une présence humaine (cf Donzé,p.120;.

Cet événement-avènement comporte à la fois la transfigu­ration et la libération de l'être visible qui sert de truchement à l'Esprit, mais cette transfiguration n’est jamais totale; elle de­meure partielle, tout être demeurant empreint des déterminismes au sein desquels il est né - Moïse reste lié au contexte de l’Exode, S. Thomas d'Aquin à la philosophie scolastique de son XIII° siècle Une révélation ne peut se faire d’un seul coup, et c’est pourquoi la révélation chrétienne, après une croissance dans le peuple de l’histoire du salut, a pris avec les disciples une forme communautai­re , chaque point de vue complétant les autres.

Mais comment juger de la vérité d'une révélation? Elle ne vise pas à apprendre une chose, mais à mettre en contact avec Quelqu'un. Cf les Actes des Apôtres: "les masses se convertissaient au Seigneur”, à une personne et non à une doctrine abstraite. Une personne qui révèle à chacun sa dignité (cf. Jésus lavant les pieds de ses disciples, reconnaissant leur grandeur, leur dignité). Une révé­lation authentique ne peut être que libération, elle ne peut que nous grandir. "Lumière, existence, libération ne font qu'un et nous offrent indivisiblement le critère dernier auquel nous puissions pratiquement nous référer” (FV,p.22).

De plus une révélation ne peut être une parole qui tombe sur l’homme ex abrupto, comme pré-rédigée, mais elle monte au coeur d'un dialogue. Cela va prendre du temps. Il faut que l'homme se per­sonnalise pour l'accueillir. Il y a une croissance. Le premier Amour suscite le nôtre. Il faut petit à petit comprendre ce pôle qui nous habite. La révélation est dialogue-dialectique de la grâce et de la pesanteur; dialogue respectueux de l'homme. Dieu prend l'homme là où il en est. La grâce s'adapte à chacun, adopte notre langage, passe à travers nos passions. C’est toute l'histoire de la Règle de saint "Benoît. Dieu prend cet homme le plus noué, et peut-être est- ce le secret de l'élection d'une peuple parmi les autres, et si cet être noué réussit à atteindre l'étape du moi oblatif, alors tous peuvent y prétendre. "Seigneur, qui les avez pétris de cette terre, ne vous étonnez pas de les trouver terreux" (Péguy). Ce dialogue suppose croissance, progrès, et Dieu le respecte.

C'est pourquoi la révélation patiente, elle prend l'homme au cœur de ses passions, de sa possessivité, elle prépare le ter­rain. Aussi dans la Bible, tout ce qui n'est pas de l’Esprit - les étroitesses, les cris de vengeance... - ne vient pas de la révéla­tion mais d’une pédagogie: cela vient du terroir où se manifeste la révélation. Il s’agit d’une confidence qui ne pouvait s'expri­mer autrement. Il y a un mouvement de la révélation, un dialogue qui commence à se dessiner.

Mais dans ce dialogue, comment imaginer le cas-limite d'une révélation suprême et définitive qui monte du cœur de l'homme? Puisque, par elle-même, la nature humaine n'est pas personnalisée mais en voie de personnalisation, elle reste aimantée à la présence divine qui la personnalise. Le cas-limite serait alors un homme to­talement transparent à cette intériorité, totalement décollé de son moi possessif, totalement oblatif, un être qui ne "deviendrait" pas personne, mais qui serait "né" personne, sans aucune adhérence à la nature qui le porte, sans aucune distance avec Dieu.

La Pierre vivante, p.91: "Ainsi serait constitué l'homme parfaitement saint qui, sans cesser d'être une créature limitée et dépendante dans son ordre de nature humaine, serait entière­ment soustrait aux limites de l’autonomie frauduleuse où cette

nature, en nous, joue à la personne, parce qu’en lui cette même nature, dynamisée tout entière par un élan divin, serait revêtue par là-même d'une personnalité divine qui la ferait passer tout entière alors dans le règne de Dieu, en lui conférant d’ailleurs une mission proportionnée à une telle faveur."

Si un tel homme était possible, trouvable, la Révélation serait parfaite car elle serait communication de Dieu sans frontiè­re, sans opacité; elle serait événement-avènement éternel, indépas­sable. Une personne tellement personnalisée que, née personne, elle serait totalement ouverte à son pôle intérieur, à son Dieu, une im­manence pleinement ouverte à la transcendance.

Or, pour le christianisme, ce cas-limite existe, c'est Jésus-Christ, un fils de l’homme tellement accompli qu'il est en même temps fils de Dieu.

Il ne s'agit pas de classer, d’énoncer le mystère de Jésus mais de voir que, s’il existe, il est le cas-limite de l'intériori­té, totale oblation, le "grand pauvre".

Si Jésus est ce sommet de l'humanité, cette avant-garde, s'il est vraiment "le fils de l'homme", alors toute ébauche de ré­vélation dans le monde, tout balbutiement, va s'orienter vers la révélation du Christ, car il est l'homme en qui s'incarne la Ré­vélation. Il est la Révélation elle-même. Et donc tout ce qui nous parle de Dieu dans le bouddhisme, l'islamisme, le judaïsme, tout cela sera repris dans le Christ. Il est la Révélation. Il ne s'agit pas d'un discours "de" lui ou "sur" lui, mais d'un discours porté par une présence, oui vient porter tous les discours sur Dieu et toutes les incarnations fragmentaires. Il n'est pas étranger à l’histoire humaine, a toutes les révélations partielles, mais il les assume et les rassemble. Il est la Révélation, et finalement la Révélation se résume en sa personne. "Mes archives à moi, écri­vait S. Ignace d’Antioche, c'est Jésus Christ", car il est "l'homme" homme tellement humain qu’il est pleinement ouvert à la Divinité. Et c'est à partir de lui que tout le reste s'éclaire.

Mais n'oublions pas que nous en sommes encore à l'hypothèse ”Si il y a un cas-limite....".                  (à suivre)

 

Landévennec 9-13 juin 1981

 

7ème Conférence: LA PERSONNE DE JESUS

Rappelons-nous que le propre de Zundel est de déchiffrer la banalité, de partir de l'expérience humaine.

L'homme, en quête de son accomplissement, reste rivé à ses déterminismes. Et cela même dans ses rapports avec Dieu; il met du temps à découvrir que Dieu est amour: se rappeler le scan­dale des contemporains de Jésus.


Pour échapper à toute ambiguïté, il restait à Dieu de se révéler en une humanité parfaite, sans limites ni frontières, pour tous les espaces et tous les temps. Cette personnalité sera la ré­ponse définitive à la question de l'homme. Elle va donc se révéler en une certaine continuité (mais pas absolue) avec l’attente de l'homme, son élan. Et tel est l'intérêt de l'Incarnation. L'expé­rience de communication avec Dieu y atteint son sommet. Jésus, dans le mystère qu’il est, est au coeur des aspirations de l'homme.

Il naît personne, et l'homme a à le devenir. "Nous devons regarder Jésus comme notre accomplissement" (Berulle).

Mais il est plus facile de dire le pourquoi d'une incar­nation que d’en expliquer le comment, comment Dieu s'est fait homme. Avant d’y répondre, il faut prendre quelques précautions. Cer­tes, le Dieu qui va s'incarner n'a rien à faire avec certaines con­ceptions de l’homme, le Dieu tyran, le Dieu solitaire... Ce serait inconciliable. Il faut savoir aussi que pour certains théologiens protestants, les théologiens de la mort de Dieu, découvrant l'homme Jésus dans sa divinité, en font un sage chrétien, un super-homme (su­per-star! ), un homme en agrandi. Il faut aussi écarter l'idée des rapports entre Dieu et la création comme ceux d'un domi­nateur avec un dominé. C'est dans un rapport interpersonnel qu’il ce révèle, à l'intérieur (et il convient de chasser les images évoquées par "en haut, "en bas", de "descente"). Enfin, pour parler de Dieu incarné; peut-être est-ce remonter trop haut dans l’histoi­re que de chercher cette idée de Dieu antérieurement à Nicée, Chalcédoine, etc. Ces Conciles sont le prolongement de la révélation de Jésus dans l’histoire. La révélation est en marche dans l'histoire

       Il faut donc tourner le dos à toute extériorisation de l'idée de Dieu. Ne pas le chercher dans le cosmos, dans ses projections anthropomorphiques à partir de l'homme, mais du Dieu révélé en Jésus, tel qu'à la Samaritaine: ce n'est pas sur la mon­tagne qu’il faut adorer Dieu, mais en esprit et en vérité, au de­dans. Il jaillira comme une source d’eau vive. S.Grégoire a pu dire: «Le ciel, c’est l’âme du juste”, et S.Augustin, dans sa découverte de Dieu retrouve cette démarche: «Je te cherchais au dehors de moi- même, mais tu m'attendais au dedans". C'est à l'homme d'aller à Dieu, car Dieu est déjà là. Pour que Dieu fût reconnu, il fallait qu'une humanité monte au niveau de cette intériorité, de cette transparence de la divinité. S’il s'était trouvé un homme autre que Jésus de Nazareth, Dieu aurait peut-être pu s'incarner en lui, mais aucune autre humanité n'a eu la transparence de celle du Christ et cela dès sa conception.

Comment se fait l'incarnation? - Pour répondre à cette question, il faut s’en poser une autre. Qu'est-ce qui se passe en Dieu du fait de l’Incarnation? Il faut répondre qu’en Dieu il n'y a aucun changement. Tout se passe en l'homme, et cela se fait dans une "assomption" de son humanité en Dieu, comme l'exprime le Symbo­le dit de S.Athanase ("Unus autem non conversione divinitatis in carnem sed assumptione humanitatis in Deum" - Le Christ est "un, non par le changement de la Divinité en chair, mais par l'assomption de l’humanité en Dieu"). Dieu a uni à soi, d’une manière absolument nouvelle, la création.

       En quoi consiste alors le changement dans la créature? C’est que l'homme s’est libéré de toute adhérence à soi, a con­verti en totalité son moi possessif en moi oblatif, devenu un pur mouvement de don vers l’autre. Désappropriation radicale, l'huma­nité absolument incapable de dire "Je” pour son propre compte. Le "Je” est tellement "l'Autre” que c’est Dieu qui s'exprime à tra­vers elle. Sa personne est assumée par la Personne du Fils éternel. Il y a une telle "kénôse" (=évacuation de soi) de l’humanité du Fils qu’elle reçoit la kénôse même de la Trinité. Ainsi l'humanité de Jésus est totalement libérée, elle subsiste au niveau de la personnalité du Verbe qui l'investit totalement, sa nature humaine est comme prise dans la vague qui jette le Fils dans le sein du Père, dans l’aspiration de la Trinité. Sa, «pauvreté” est l'incarna­tion de la pauvreté trinitaire. Quand Jésus dit "je", c’est la pauvreté de la Trinité qui s'exprime» Il n'a pu nous révéler la Tri­nité que parce qu’il est l'incarnation de la Personne du Verbe, de son dépouillement.. C’est dire qu'il s'agit d’une humanité-sacre­ment , l’hostie à travers laquelle se donne la Trinité par la Personne du Fils en son humanité. Cette humanité est toute rela­tion à Dieu - elle ne peut plus dire "moi” - mais cette pleine ou­verture de l'humanité à la divinité ne conduit à aucune confusion de l'humanité avec la divinité. Sinon, si on avait en Jésus un Dieu revêtu d’une humanité d’emprunt, il y aurait annulation de l’homme, l'humanité ne serait plus sacrement de la divinité, et l’union à Dieu serait, finalement, impossible. Jésus ne serait plus médiateur.

Ce danger de confusion a existé - monophysisme, monothéisme, mono-énergisme, d’où l'importance de la définition de Chalcédoine: "inconfuse” - sans confusion.

Pour éclairer le problème de l'humanité du Christ, Zundel s’arrête à deux aspects! la conscience humaine de Jésus et la priè­re de Jésus.

? la conscience humaine de Jésus

On voit dans l‘Evangile des passages où se manifeste la personnalité divine souveraine de Jésus - Dieu parle en lui il légifère, commande, pardonne, ressuscite des morts; il se si­tue avant Abraham et à la consommation des temps, dans l’éternité. Mais ailleurs on le voit manifester sa subordination au Père: il dit son ignorance du Jour de la fin, ne dispose pas les places de ses disciples dans le Royaume, il passe par les ténèbres de Gethsémani et du Calvaire ; il est donc limité.

Cette deuxième série d’aspects est aussi révélatrice de la divinité dont il est sacrement. Son cri sur la Croix: «Père, pourquoi m’as-tu abandonné?” révèle à la fois tout le désespoir de l'homme et la pauvreté divine. C’est à la fois toute l’humanité qui appelle au secours, mais aussi la divinité qui appelle au se­cours. Le mystère de Jésus est fait de cette double tension. (Cf. "Quel-homme,quel Dieu?", p.148: solidaire du péché de l'homme dont il sait ne pas être coupable, immergé dans la nuit du péché et re­jeté par la sainteté divine avec ce péché, avec une impression d'a­bandon d'autant plus insoutenable que c'est précisément son obéis­sance à la mission reçue du Père oui l'érige sur le Golgotha... Une mort ”du dedans”), cf. aussi ibid. p.145

Pour parler de la conscience de Jésus, Zundel se réfère à ce moment extrême, en reprenant les vues du Père Mac Nabb o.p., répondant à des théologiens anglicans et qui distingue 4 degrés de la conscience de Jésus:

1/ conscience divine, car il est Dieu, il a conscience de sa divinité.

2/ conscience béatifique, le faisant vivre, au niveau de sa nature humaine, dans un perpétuel face-à-face avec Dieu. Dans cette vision, il lit le mystère du Verbe incarné, secret de sa propre vie.

3/ conscience prophétique car il a connaissance de sa mission qu’il doit proposer aux hommes dans un langage humain: nul doute qu’à ce niveau également il ait eu conscience d’être ce qu’il an­nonçait .

4/ conscience expérimentale, d ’ordre naturel et d'origine sensi­ble, pas de soi ordonnée à la perception claire et immédiate des réalités surnaturelles et qui l’ouvrait à la découverte du monde qui l’entourait, assimilant le langage et la culture de son milieu. C'est par elle qu’il vivait temporellement l’éternité en qui il subsistait et en restant sensible à la nouveauté d’événements qui, pour avoir été prévus dans une vision qui survolait le temps, n’en gardaient pas moins en s’actualisant la pointe vive du vécu qui s’accomplit. Et à ce niveau il n’est pas impensable qu’à certains moments cette connaissance expérimentale, habituellement irradiée par les autres, par suite d’un trop-plein de souffrance, se soit séparée des autres degrés de conscience, à cause de l'excès d’une humanité tendue à l’extrême, et donc que "précisément, dans cette zone expérimentale, il n’ait plus éprouvé le sentiment de son union hypostatique (en personne) avec Dieu” (Quel homme, quel Dieu, p.147) Ceci nous montre tout l’arc de la connaissance expérimenté par Jésus, (n.b. Zundel développe ceci, en remarquant que, dans notre propre connaissance, il y a différents niveaux, et une scission possible entre eux: ainsi tout homme se sait mortel, peut se sa­voir en danger, mais éprouve pourtant le choc de l'annonce de sa mort, qui reste souvent "un accident qui arrive aux autres”).

la prière de Jésus

Certains ont pu penser que Jésus n’avait pas besoin de prier, puisqu’il était Dieu. Et pourtant on trouve chez lui tous les registres de la prière humaines adoration, action de grâces, louange, intercession, obéissance, sacrifice. Et ce n’est pas seu­lement à titre “exemplaire”, pour nous enseigner, mais une prière réelle, instante. A chaque instant de sa vie, Jésus est en prière, à chaque instant son humanité s’ouvre à sa divinité; la prière est la respiration ininterrompue de son âme (PV,p.lCl). L’humanité de Jésus est offerte tout entière et parfaitement dans une oblation de louange et d’action de grâces à la Personne du Verbe qui l'assume et la revêt.

La Pierre vivante, p.97 : "Elle demeure agenouillée devant l’éclair divin qui la traverse en consumant le je-individu où elle aurait pu s’enfermer, dans le je-personne qui la dépasse infiniment, qui l'absorbe sans qu’elle l'absorbe, qui l'uni- versalise sans qu’elle puisse le restreindre, qui dispose d'elle, enfin, sans qu’elle dispose de lui".

C'est Dieu qui exauce Dieu par la, médiation de l'huma­nité du Christ, toute dépouillée de soi, plongée dans l’eucharis­tie incessante d’une infinie Présence (cf. Donzé, p.159).

La Mission du Christ

Si le Verbe s'est incarné, c'est en vue d’une mission. Quelle est alors la mission de cette humanité de Jésus toute dé­pouillée d’elle-même et ainsi prise, assumée, dans la Divinité, et sa place dans l’histoire?

Le Verbe s’incarne en Christ pour que celui-ci nous ré­vèle le vrai visage de Dieu et nous restitue le vrai visage de l’homme et de l’univers. Le N.T. en donne trois traits, trois titres.

Il est "Fils de Dieu”, Fils de l’Homne”, “second Adam".

"Fils de Dieu"

très clair, puisque suprême et définitif Révélateur de l'Amour divin, par ses paroles et aussi par son être même, tota­lement ouvert à l'infini de Dieu. Fils de Dieu, il nous révèle la clé du mystère de la Trinité en sa pauvreté. Mais il nous li­vre aussi la clé du mystère de l’homme, créé à l'image de Dieu, et appelé comme lui à s'unir à Dieu, à devenir sacrement de Dieu.

. "Fils de l'Homme"

pas seulement comme représentant du genre humain, mais comme "l'homme”, récapitulant en lui toute l’humanité en son uni­versalité, sans frontière, sans limite, dans l’absence totale de "je-individu", car, par cette offrande de soi qui définit l’homme et sa personnalité, Jésus est le sacrement de tout homme, en tout temps et en tout lieu. "Il est l'Homme avec l’ampleur illimitée que cautionne la pauvreté absolue de son Humanité, radicalement ex-propriée de soi pour être totalement appropriée par le Verbe de Dieu" (- Morale et Mystique, p.120-121). Reprenant le mot de Fénelon, Zundel écrit: "La différence (de Jésus), c’est de n’en avoir point".

Par sa situation ontologique, il est le révélateur de tout homme dans son accomplissement, qui passe par l’expropria­tion du "moi-propriétaire" et la nouvelle naissance à un "moi- oblatif", tout orienté vers Dieu: une désappropriation oblative.

Et, du même coup, il est:

 "Second Adam"

principe d’une nouvelle naissance de l'homme, d'une nou­velle création rassemblée par l' Amour. L'homme que nous sommes est le plus souvent absent à sa grandeur de pauvreté, à lui-même, pour retomber dans la multiplicité, la diversité des individuali­tés. Jésus rassemble en lui toute l’humanité, de tous les temps, en une contemporanéité absolue.

Zundel a eu le sentiment très vif de cette absence de l'homme à l’homme en visitant le cimetière chalcolithique de Byblos. Il s'est demandé quel lien pouvait exister entre un squelette qui avait vécu 5500 ans auparavant et lui-même, quel lien autre que biologique, quel lien fondé sur la dignité de la personne:

Quel homme, quel Dieu, pp.136-139: "C’est alors que la figu­re du second Adam m’apparut comme la réponse qui seule pouvait cautionner l’affirmation d’un lien personnel et toujours vivant entre les générations. Jésus en effet n'est pas un maillon de la chaîne formée par leur succession. C’est Lui, au contraire qui tient toute la chaîne et qui lui confère non unité, en l'ordonnant tout entière à l'accomplissement d’un même dessein, c’est pourquoi, justement, il naît hors série, si l'on peut dire, de la virginité surnaturellement féconde de la 2de Eve.

C’est en Lui que la succession des générations se fait contemporaine. Et c'est là que se situe le principe de l'universel­le solidarité. Elle naît d’en-haut, par l'humanité du Christ, qui contient toute l'humanité comme greffée sur une même source. Sens de notre capacité de sauver, par notre prière actuelle, même ceux qui nous ont précédés: ils ont pu recevoir avant leur mort la grâce que nous demandons pour eux.

Jésus n'est donc pas "un maillon de la chaîne", mais il "tient toute la chaîne"; il vit en chacun, contemporain à toutes les générations. Mais il ne peut assumer tous les hommes qu'en leur laissant leur liberté. Il ne peut les décharger de leur res­ponsabilité, les violenter, ce qui serait manque de respect. Et c’est pourquoi il porte déjà en lui l'ombre de la Croix, le poids de tous les refus qui seront prononcés par toutes les générations. Son amour infini va prendre l'aspect, la couleur de la souffrance, de la pauvreté offerte, vulnérable et blessée. Seul un Dieu peut mourir pour l’humanité, car il porte en lui l'humanité.

Cette réflexion va nous introduire au problème de la Création, du Mal, de la Rédemption.           (à suivre)