Au Cénacle de Paris, Récollection du 30 janvier 1965 (les 3 premières conférences n'ont pas été enregistrées).

 

Avec la voix de Maurice Zundel qui nous permet d'entrer plus profondément dans sa pensée, après un début d'enregistrement difficile (les oreilles sensibles peuvent déplacer le curseur, plus avant dans le texte, jusqu'à "bonne écoute"):

 

Le Père Daniélou, dans son livre : Scandaleuse Vérité * définit ainsi sa foi : " J'éprouve que Dieu existe parce que je me heurte à lui et que, si jamais c'était moi qui l'avais fabriqué, je l'aurais sûrement fabriqué autrement. Mais je suis obligé de m'arranger de lui. Je suis obligé de le prendre comme il est, comme tel qu'il est. Ce n'est pas moi qui le fabrique à mon image. C'est moi qui suis obligé de rentrer finalement dans ses voies. C'est là que je sens que je touche du réel, c'est-à-dire que je sens quelque chose qui me résiste, dont je ne dispose pas, et au contraire, à quoi je suis obligé finalement de m'adapter et de céder et de me rendre, à contrecœur, en rechignant. Mais il n'y a pas moyen de faire autrement. C'est comme cela et il faut bien que je passe par là. Alors, je sais en effet, que je suis en présence de quelque chose de réel et non d'une création de mon imagination ou de ma sensibilité. "

Cette position est aussi opposée que possible au témoignage d'Augustin qui toutefois reste digne de respect puisque le Père Daniélou engage sa vie sur ses données.

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Il y a une chose absolument certaine, c'est que le Christ s'est présenté comme Dieu .

Alors, il y a trois solutions possibles :

- C'est un illuminé. Je ne sais quel mystique perdu dans les nuées et qui se serait cru Dieu parmi les hommes.

- C'est un menteur. L'hypothèse a été soutenue une fois au 18ième, 18ème siècle.

- Il a dit la vérité. Et aussi extraordinaire que ceci soit, il avait le droit de se dire le Fils de Dieu.

En présence du Christ de l'Evangile, trois attitudes sont seulement possibles : le considérer comme un fou, ou bien comme un menteur, ou reconnaître, si invraisemblable que ce soit, qu'il avait raison. * Fayard, 1969. p.93 ** id.p.103

Le drame du peuple juif, c'est qu'il n'avait pas d'autre option possible que de croire en lui ou de le condamner à mort car, si le Christ n'avait pas raison de se dire le fils de Dieu, il était un monstre d'orgueil et, du point de vue juif, il tombait dans la pire des fautes, dans un sacrilège qui, pour nous encore, est le pire sacrilège, celui de l'homme qui veut se faire Dieu.

La grandeur du judaïsme, comme la grandeur de l'islam, est précisément de dénoncer l'idolâtrie pour rappeler que Dieu seul est Dieu, de dénoncer toute prétention de l'homme à se faire Dieu.

Le seul problème est de savoir s'il n'y a pas un cas - et un cas unique - ou un homme a eu le droit de dire qu'il était Dieu, non parce que cet homme se faisait Dieu, mais parce que Dieu s'était fait homme.

Alors, c'est sur ce témoignage impossible à récuser que la foi chrétienne doit se construire.

Je pense que cette position du problème exige tout au moins que l'on définit le Dieu dont on parle. De quel Dieu s'agit-il ? Que l'on définisse aussi ce que peut signifier pour Dieu de se faire homme, et c'est là que nous pouvons poser le problème.

Que savons-nous de Jésus ? Comment aborder la vie de Jésus ? Est-il possible d'écrire une vie de Jésus ? On peut en citer de nombreuses tentatives... comme, au commencement du 19ième siècle, celle de Hegel, jusqu'à celle de Xavier Léon-Dufour et, chaque fois, il va sans dire, c'était insatisfaisant. Au fond, il est impossible d'écrire une vie.

Aussi bien les données dont nous pouvons disposer, celles du Nouveau Testament, c'est l'essentiel de la documentation, les données dont nous pouvons disposer, .... peuvent être, il va sans dire, essentiellement un mystère de foi, c'est-à-dire un mystère de salut.

Si vous prenez les grands missionnaires de l'Eglise naissante : saint Paul, à quoi se réduit la biographie de Jésus Christ en saint Paul ? A peine aux articles du symbole, dit des Apôtres. Saint Paul semble ne s'intéresser aucunement à ce que nous appellerions la biographie de Jésus, il concentre toute son attention sur le mystère du salut.

Bien sûr que les Evangiles contiennent des narrations assez étendues poursuivent également le même but. Au cœur de la propagande chrétienne, il y a ce souci de présenter un mystère de salut et de préparer les esprits à le recevoir.

Nous pouvons donc penser que primitivement le message, le kérygme apostolique, coïncidait sensiblement avec ce que saint Paul nous présente. Presque rien de la vie du Christ : les épisodes essentiels du mystère du salut, la condamnation, la crucifixion, la résurrection, l'eucharistie, la vie du Christ se prolonge dans l'Eglise.

Et .... peu à peu, naturellement, ce noyau primitif s'est accru de récits, certainement fondés sur des faits incontestables, mais dont le propos n'était pas de défrayer la curiosité, mais toujours d'orienter vers ce mystère du salut, ce que nous avons coutume nous-même de lire dans l'Evangile et le Nouveau Testament.

Nous savons bien qu'il y a des différences considérables de l'un à l'autre, des Synoptiques à l'Evangile johannique. Chacun de ces Evangiles a subi une genèse considérable, a circulé d'une manière orale avant de se fixer dans l'écriture. Il y a des doublets, il y a incontestablement dans la présentation de la personne de Jésus, cela saute aux yeux quand on va de saint Paul à saint Jean, des différences de perspective pour la raison fondamentale que, précisément, les propagandistes de l'Eglise naissante ne visent aucunement à un travail scientifique, ne visent aucunement à nous donner une biographie, mais nourrissent tous leurs récits de la même intention : enraciner notre vie dans la personne du Christ, parce que c'est dans cette personne que nous accédons à la vie éternelle.

L'exégèse ne cesse de progresser. L'exégèse se trouve chaque jour en face de nouveaux problèmes et il n'y a qu'à suivre dans la Revue Biblique, tous les travaux dont celle-ci rend compte magistralement, tous les travaux qui se poursuivent dans le monde de l'exégèse soit catholique, soit non catholique, pour se rendre compte que tout, ou à peu près tout, est remis en question, ce n'est pas que l'on veuille le moins du monde, contester les fondements de ces narrations. Mais pour les situer,

(bonne écoute)

pour déterminer les différentes couches qui constituent la géologie des Evangiles, pour discerner les différentes périodes, les différentes phases, sans lesquelles ou à travers lesquelles, la foi saisit son objet : il y a constamment des considérations nouvelles, il y a constamment une mise au point à faire, qui n'est jamais définitive, en sorte que il est impossible aujourd'hui de faire une exégèse savante des Evangiles sans se nourrir de tous les travaux qui, depuis des centaines d'années, concentrent et focalisent leur attention sur la composition, sur l'origine, sur la documentation évangélique. (Cliquer sur "Lire la suite" et déplacer le curseur "son" au bon endroit, pour l'écoute)

Si bien que il est à peu près désespéré de vouloir tirer de ces documents une conclusion univoque, d'autant plus que les textes les plus formels posent des problèmes.

Je vous rappelle celui-ci qui me vient immédiatement à l'esprit : « Si vous m'aimiez, vous vous réjouiriez que j'aille à mon Père, parce que le Père est plus grand que moi. » Voilà un texte absolument explicite où Jésus affirme que le Père est plus grand que lui, comme il affirme, dans la version synoptique, que il ignore l'heure du dernier jour.

Ce sont là des difficultés tout à fait classiques, mais il y a une manière beaucoup plus formelle et beaucoup plus étendue à travers tout le Nouveau Testament, un subordinationisme qui a créé les plus grandes difficultés. Vous savez que, dans les deux premiers siècles de l'Eglise, la tendance subordinatienne a été très répandue, c'est-à-dire que l'idée que la personne du Fils est subordonnée et non plus simplement inférieure à la personne du Père. Et il y avait assez de textes pour fonder cette vision des choses, d'autant que, dans la prédication courante aujourd'hui, nous en sommes encore là.

Il n'est guère de prédications où l'on n'entende que l'on va au Père par le Fils, que le Fils nous conduit au Père, que le Fils s'immole au Père, que il nous est envoyé par le Père qui sacrifie son Fils, comme dit saint Paul, il n'a pas épargné, pour nous, il n'a pas épargné son propre Fils.

Il est donc extrêmement difficile de tirer des affirmations du Nouveau Testament une vue parfaitement définie et parfaitement univoque de la personnalité de Jésus-Christ.

La seule chose qui soit parfaitement claire, c'est que la génération apostolique, c'est que les premiers disciples de Jésus, qui sont aussi les premiers propagandistes du Christianismes, n'ont pas hésité à mettre Jésus au centre de leur culte et de leur adoration.

 

C'est d'ailleurs un des faits étonnants, quand on voit la peine que les premiers disciples, Jacques en particulier et Pierre, la peine qu'ils ont eu à se défaire des observances juives, des barrières légales qui séparaient les circoncis des non-circoncis. Quand on pense à la vision, à la vision de Joppé, à l'effroi de Pierre devant toutes ces notions impures qui sont le symbole des gentils, et qu'elles doivent être admises à égalité dans l'Eglise de Jésus, quand on voit la peine que leur a coûté cette co-existence, à eux juifs, avec les non juifs convertis à l'Evangile, on est stupéfait que l'adoration de Jésus ne pose à leurs yeux aucun problème.

Bien entendu, l'unité juive dans le monothéisme le plus strict, bien qu'ils croient à un Dieu unique et universel, bien qu'ils aient vécu avec Jésus, mangé et bu à sa table, cette adoration du Christ ne leur pose aucune difficulté : c'est spontanément le centre de leur cœur et de leur adoration. Ce qui n'empêche pas que, dès qu'ils s'expriment, ils retombent presqu'inévitablement dans un subordinationisme où le Fils n'est pas tout à fait l'égal du Père.

Bien sûr que ils ne sont pas des dialecticiens, pour la plupart d'entre eux, ne sont pas des dialecticiens. Ils vivent avec une ardeur si passionnée, et jusqu'au martyre, ce Christ qui est leur vie. La maladresse de leurs propos, l'inadéquation de leurs formules, ils ne sont peut-être même pas capables de la ressentir.

Seulement se pose un problème : comment, comment pouvons-nous avoir une vue uniforme et par... de la personnalité de Jésus à partir de ces documents dont je viens d'évoquer sommairement l'ambiguïté, comment aboutirons-nous à une définition qui embrasse et surmonte toutes les difficultés ? Et c'est ici, me semble-t-il, que il faut nécessairement introduire la vie ecclésiale. On ne saurait d'ailleurs s'en étonner : tous les documents du Nouveau Testament émanent de l'Eglise.

L'Eglise a vécu avant eux, elle s'exprime à travers eux, elle vit sa vie et en témoigne à travers ces écrits eux-mêmes qui reflètent l'état de la foi au moment où ils paraissent. Et, quand ils sont achevés, l'Eglise continue sa vie et les déborde : elle continue à découvrir ces objets, à les vivre pour aboutir finalement, au bout de trois ou quatre siècles, à ces définitions que je considère comme miraculeuses, parce que on ne voit pas comment elles auraient pu émaner des textes dont nous disposons.

Il y a eu, évidemment, toute une expérience chrétienne, toute une expérience ecclésiale où la personne de Jésus, où sa présence s'est affirmée dans la lumière de l'Esprit saint, où tous ces textes ont pu s'ordonner, où les perspectives se sont harmonisées et où ont éclaté ces prodigieuses définitions de Nicée, d'Ephèse ou de Chalcédoine.

C'est pourquoi je serais tenté, c'est plus qu'une tentation, c'est le schéma d'une fonction absolue, qu'il ne faut pas commencer par des travaux d'historiens, il faut commencer par les définitions dogmatiques.

Ce sont ces définitions dogmatiques, entendues naturellement comme des sacrements, qui nourrissent la vie mystique, ce sont ces définitions dogmatiques qui témoignent de l'expérience chrétienne.

Voilà ce que Jésus est pour l'expérience chrétienne, voilà ce qu'il est devenu dans la foi de l'Eglise, illuminée par l'Esprit Saint. Et il est certain que, si vous prenez le " consubstantiel " de Nicée, " homoousios ", vous vous trouvez devant un évènement absolument capital, car enfin, il s'agissait de quoi ? De rien moins que d'accorder un monothéisme de principe qui est le joyau de l'Ancien Testament avec cette sorte de pluralisme que constitue l'apparition du Fils de Dieu, apparition justement dans leur histoire, la révélation à l'humanité du Fils de Dieu, sans compter le Saint-Esprit.

Comment n'y a t-il pas un viol et un reniement du monothéisme dans l'attribution de la divinité à Jésus et à l'Esprit saint ?

Ce que l'Esprit saint n'a pu pas, n'a pas pu dépasser, cette objection que - les savants le savent, eux - attribue à Dieu une génération et, quel que soit le déguisement auquel on recourt, c'est tout simplement du polythéisme.

Dieu est unique, unique, unique et cette unité est absolument infrangible et y introduire un pluralisme quelconque, c'est le détruire et c'est donc multiplier les dieux. Comment le " consubstantiel " a-t-il pu naître des données du Nouveau Testament ? Eh bien d'abord, il y avait bien plus que ces données : il y avait la vie ecclésiale, il y avait cette expérience mystique, illuminée par l'Esprit saint, qui a tout ordonné et qui nous introduit dans ce secret prodigieux : le " consubstantiel ", c'est-à-dire c'est la même essence, c'est la même nature, c'est la même activité, qui est absolument identique et sans aucune différence, commune au Père, au Fils et à l'Esprit saint.

Alors, comment peut-il y avoir, dans cette identité rigoureuse, absolue, co-éternelle et co-égale, comment peut-il y avoir la moindre différence ? C'est ici justement qu'éclate ce génie de la foi : la différence sera uniquement dans un ordre relatif.

Nous pouvons nous rendre compte, à partir d'une expérience de kénose, nous pouvons nous rendre compte de la prise de conscience qui amène un homme à la découverte de soi.

Nous savons parfaitement, par une expérience constante, que se regarder, c'est le plus sûr moyen de se manquer. On est sûr de ne pas se voir, au fond, quand, quand on se regarde parce que, justement, ce repliement sur soi nous fixe dans un objet, nous fixe dans un être préfabriqué qui ne peut être nous. Le moi préfabriqué, c'est un objet, c'est un produit, c'est un résultat. Nous sommes donc sûrs de nous manquer quand nous nous regardons.

La conscience de nous-même, j'entends un moi personnel, un moi origine, ne peut sourdre et jaillir que de l'oubli de soi.

Ce regard dirigé vers un autre, nous le savons parfaitement, c'est au dernier moment où nous sommes tout entier envahi par une Présence qui nous comble et nous délivre, que nous nous sentons pleinement exister. Et cette plénitude d'existence, elle s'atteste en nous dans la joie du don que nous accomplissons, dans la joie de nous offrir à cette présence.

Et cette offrande, elle s'accomplit pour cette Présence même et en elle. C'est, comme je l'ai dit des centaines de fois, c'est toujours latéralement que nous nous percevons dans notre existence authentique, parce que c'est dans un regard vers l'autre et avec une telle discrétion, et avec une telle générosité que notre joie d'être tout s'identifie totalement avec notre joie de tout donner. C'est dans ce don que s'accomplit la prise de conscience authentique où nous accédons à un moi origine.

C'est donc dans une relation, c'est dans l'esprit de cet être référentiel qui nous ordonne, qui nous relie, qui nous rapporte à un autre que nous entrons dans notre personnalité.

Le consubstantiel affirme quelque chose d'analogue : la vie divine ne peut pas être un repliement sur soi, un regard vers soi, une complaisance en soi, parce que, justement, en Dieu, l'acte identique, absolument commun, co-éternel et co-égal, cet acte est désapproprié, desapproprié par une relation. Et c'est cette relation qui constitue le moi divin. Autrement dit, pour prendre les choses avec plus de précision, l'acte de connaître, loin d'être un narcissisme, un regard sur soi, c'est un regard vers l'autre.

Le même acte de connaître, c'est le regard du Père vers le Fils et le regard du Fils vers le Père. Comme dans les relations humaines, l'amour se noue dans ce regard réciproque où l'un s'accomplit dans l'autre, où l'un devient soi dans l'autre.

C'est dans une référence analogue, dans l'enracinement co-éternel en la même essence, en la même action, que justement le personnalisme divin se constitue. C'est-à-dire que le personnalisme divin s'affirme, s'atteste comme une désappropriation oblative.

La vie divine est en perpétuelle offrande, comme elle est en éternelle communion de lumière et d'amour. D'où, il suit que aucune action, absolument aucune, ne peut être propre au Père, ni au Fils, ni au Saint-Esprit, ni le Père ne peut choisir au sens propre, ni le Père ne peut envoyer, ni le Fils ne peut obéir et s'offrir, en un autre sens que cette relation-même, cette relation même qui le constitue comme une référence au Père, mais de même que, également, le Père est constitué tout entier par sa référence au Fils.

Nous sommes là au coeur d'un dépouillement absolu où, justement la personnalité se constitue, comme elle se constitue en nous quand elle est authentique, par une démission radicale, par une oblation constituante.

Il en sera de même de l'amour. L'amour est dépouillement et non possession. Il surgira comme une référence du Père et du Fils à l'Esprit, et de l'Esprit au Père et au Fils, mais c'est toujours dans la même ligne de désappropriation.

Si l'Eglise a abouti, dans la lumière de l'Esprit saint, à une telle définition, c'est-à-dire à un tel dogme, c'est-à-dire à un tel sacrement de lumière et d'amour.

On peut bien dire qu'il y a quelque chose de miraculeux puisque nous-même, nous n'avons pas su garder la pureté de cette ligne, que toutes les vies de Jésus retombent dans les mêmes confusions ou à peu près, que la prédication courante est ou monophysite ou subordinationiste, que on continue à mettre le Père au centre comme s'il était le Dieu par excellence, et que le Fils eût été suscité par lui et par son bon plaisir ; quant à l'Esprit saint qui vient ensuite, sa situation est encore plus précaire.

Il est évident que tout cela ne concorde pas avec cet équilibre magnifique et incomparable réalisé ici par la définition, la définition des Conciles.

On peut dire que c'est à partir de cette définition qu'on peut remonter vers les documents du Nouveau Testament et leur rendre pleine justice, car c'est dans la lumière de cette définition qu'ils vont s'ordonner, comme ils le feront encore mieux quand s'ajouteront, après la définition d'Ephèse qui porte sur le Theotokos, la maternité divine et donc la personnalité divine de Jésus-Christ, lorsque nous arriverons à l'Asunkutos du Concile de Chalcédoine, où, justement, l'Eglise va définir la distinction inconfusible de l'humanité, de la nature humaine en Jésus et de la nature divine.

Mais avant d'en arriver là, soulignons tout de suite que le Dieu dont il est question, c'est donc le Dieu trinitaire. C'est le Dieu désapproprié, c'est le Dieu qui ne possède rien, puisque la divinité, loin d'être une possession est une désappropriation et que ce Dieu - et cela, nous le tenons de Jésus lui-même - est intérieur à nous. C'est un Dieu qui est toujours déjà là, c'est un Dieu qui ne saurait descendre du ciel, puisque il habite en nous.

Il ne faut pas oublier, en effet, que une des données évangéliques les plus émouvantes, c'est la disparition annoncée, prévue et nécessaire du temple de Jérusalem.

Les fils du Royaume, comme le dira Jésus, sont exempts de l'impôt à l'égard du temple parce que le temple ne les concerne pas. Le sanctuaire de la divinité, ce sera désormais l'homme, et il n'hésite pas de dire à une schismatique comme l'est la Samaritaine, il n'hésite pas, peut-être, parce que justement, elle est moins passionnellement concernée par le temple de Jérusalem, il n'hésite pas à lui dire que le sanctuaire est au-dedans d'elle-même, que c'est en elle que doit jaillir la source de vie éternelle.

Après les définitions de Nicée, celles d'Ephèse qui affirment que Jésus est réellement le Fils consubstantiel et co-éternel dont il est question dans la définition de Nicée. Mais là, justement, se reposera tout le problème : comment synthétiser, comment accorder, comment réconcilier ces aspects antithétiques de l'humanité et de la divinité dans une seule personne ? De là, la tentation d'un mélange où tout l'humain est divinisé et où Jésus échappe finalement à la réalité de notre nature et donc, finalement, à la réalité de notre histoire.

Et c'est là que éclatera l'asunkutôs de Chalcédoine : pas de confusion, pas de confusion. Pas de mélange : la nature humaine reste une nature humaine. Alors, immédiatement, apparaît que la nature humaine de Jésus Christ est une créature, c'est une créature qui commence d'exister, c'est une créature, qui, par définition est limitée, c'est une créature qui ne pourra pas absorber Dieu, c'est une créature pour laquelle Dieu restera un certain abîme, un certain abîme inépuisable.

C'est donc un être qui sera capable de vivre très authentiquement une expérience humaine intégrale.

Mais alors, s'il y a une créature en Jésus, si l'humanité est réellement créée - et bien sûr que cela ne peut être que par la Trinité toute entière - que se passe-t-il, si l'on ose dire, qu'est-ce qui constitue l'événement de l'Incarnation, c'est-à-dire qu'est-ce qui constitue l'évènement de l'Annonciation ? Qu'est-ce qui se passe quand éclôt, dans le sein de Marie, cette humanité de Jésus-Christ ?

Là encore, la définition dogmatique nous conduit à quelque chose d'admirable, parce que elle maintient fermement que au moment de l'Incarnation, évidemment rien ne se passe en Dieu, rien ne se passe en Dieu.

C'est en cela que il faut user avec la plus extrême prudence de ce mot que le Père Daniélou vient de nous redire avec toute sa ferveur : " Ce n'est pas un homme qui se fait Dieu, c'est un Dieu qui se fait homme."

Or, précisément, à partir de la définition du consubstantiel qui vise la co-éternité et la co-égalité absolues et l'impossibilité radicale pour le Père ou le Fils ou le Saint-Esprit d'aucune action particulière puisque leur personnalisme vise uniquement à la désappropriation totale dans une éternelle communion d'amour. C'est là, justement, que la définition dogmatique nous amène à conclure, sans hésiter : au moment de l'Annonciation, dans la divinité, rien ne se passe, ni dans le Père, ni dans le Fils, ni dans le Fils, ni dans le Saint-Esprit.

La divinité est éternellement ce qu'elle est, c'est-à-dire un amour éternellement communiqué, un amour éternellement vidé de soi, un amour en état d'absolue pauvreté : à ce don, rien ne peut être ajouté, tout est déjà, tout est déjà accompli dans une Présence offerte au monde qui est de toujours et à l'intérieur de chacun.

Donc, Dieu est déjà là, il n'a pas à venir. Dieu est au-dedans de nous, puisque chacun en lui-même, en peut être et est appelé a en être le sanctuaire. Qu'est-ce qui se passe ? Du côté de Dieu, rien. Du côté de l'humanité de Jésus, puisqu'il n'y a pas de confusion, sa nature humaine demeure une nature humaine. Alors, qu'est-ce qui se passe ? Eh bien ! Uniquement ceci : une désappropriation radicale et c'est tout.

Cette nature humaine, dans le sein de Marie, au lieu d'être fermée sur soir, clôturée dans un moi biologique comme nous-même, dans un moi limite, dans un moi exclusion, dans un moi frontière, dans un moi refus, dans un moi possessif, en un mot cette nature humaine au contraire est complètement désappropriée de soi. Elle n'a pas de fermeture, ni sur les hommes, ni sur Dieu. Et alors, et alors elle subit, ou plutôt elle épouse totalement l'aimantation divine qui s'exerce aussi bien sur nous que sur toute créature.

Dieu est en nous autant qu'en Jésus Christ. Il est en nous autant qu'il est en toute créature Il n'est pas plus en Jésus-Christ qu'il n'est en tout être. C'est l'humanité de Jésus-Christ, l'humanité de Jésus Christ qui est en Dieu d'une manière unique. C'est cette humanité précisément, parce que elle n'est pas fermée sur soi, qui épouse l'aimantation divine en plénitude, qui n'a d'autre centre de perspective, d'autre centre d'autonomie, d'autre centre personnel que précisément, cette relation à la divinité, cette relation qu'engendre d'ailleurs, précisément, l'éternelle relation, l'éternelle relation qu'est le Verbe de Dieu.

Cette humanité dans le sein de Marie est donc toute entière rapportée à Dieu en épousant l'aimantation du Verbe de Dieu qui, comme Silésius le disait : si nous pouvions y répondre avec la même plénitude, nous serions Christ.

C'est donc un de ces cas où la grâce précède toujours, où la grâce qui a toujours l'initiative, c'est toujours au-dedans de nous la générosité divine qui nous appelle et nous aimante, c'est le cas unique où la grâce obtient la plénitude de son effet, en raison même de la désappropriation constituante de l'humanité de Jésus-Christ. C'est parce que il n'y a pas dans cette humanité la moindre ombre, la moindre frontière, le moindre refus, c'est parce qu'elle est absolument transparente, c'est parce que elle est toute entière emportée par cette relation qui est la sienne, mais qui est le Verbe de Dieu, que elle devient l'humanité de Jésus, sans cesser d'être une humanité et une créature.

Elle devient le sacrement diaphane, le sacrement parfait, le sacrement inséparable de cette Présence divine qui, à travers elle, peut se révéler en personne, en personne comme une personne parce que, justement, en Jésus, vu du point de vue de l'humanité, je est un autre, comme dans la Trinité par excellence, je est un autre.

Nous sommes donc ici en face, de nouveau, d'un mystère de désappropriation, d'un mystère de pauvreté radicale, d'un mystère que nous pouvons, d'une certaine façon, vérifier en nous-même dans ce prélude à la vie mystique qui est précisément la désappropriation qui nous met soudain en face de l'autre, comme en celui qui, seul, nous introduit à nous même.

Il s'agit donc, lorsque l'on parle du Fils de Dieu, de la divinité de Jésus-Christ qui voit purement et simplement l'éternelle divinité, il n'y en a pas d'autre, l'éternelle divinité qui est toujours déjà là, car le ciel où elle habite, c'est elle-même et ce ciel peut être en nous, puisque le ciel, comme dit saint Grégoire, c'est l'âme du juste.

Il s'agit de l'éternelle divinité qui existe précisément en forme d'éternelle pauvreté dans la pluralité relative de ce personnalisme divin qui est le fondement de son dépouillement et qui est le grand secret de l'éternel amour.

C'est de cette divinité-là qui est en nous, aussi bien que en Jésus-Christ qu'il est question. S'il y a une nouveauté, elle est toute entière du côté de l'humanité, et cette nouveauté qui est la grâce des grâces bien sûr, c'est la désappropriation radicale d'une nature qui ne pouvant plus rien rapporter à soi parce que son soi est en un autre, devient le truchement parfait, le sacrement diaphane de la communication personnelle de Dieu.

Je pense que, sous cette forme, sous cet aspect où il s'agit uniquement de relation et de relation désappropriante, il n'y a aucune difficulté sur le terrain de la vie de l'esprit, surtout si l'on observe que c'est de cette manière que le mystère de Jésus a été vécu, qu'il s'est illuminé dans la foi de l'Eglise, qu'il est devenu, dans les âmes authentiquement mystiques, le ferment même de leur désappropriation.

Et c'est là ce qui nous intéresse et nous passionne au suprême degré parce que, dans cette ligne de désappropriation qui règne dans la Trinité qui se répercute dans l'incarnation, nous avons la plus parfaite malédiction, la plus parfaite ouverture sur notre propre personnalité.

Il n'est pas du tout sûr que nous fussions jamais parvenus à étreindre notre propre personnalité, à la situer, à l'accomplir, si nous n'étions pas guidés par cette fermentation que le Christ est en nous.

Quand on voit l'entreprise nietzschéenne, quand on voit la torture de cet homme, la sincérité brûlante, la solitude intenable pour parvenir jusqu'à soi, quand on voit la démence et la démesure hitlérienne ou stalinienne, on se rend compte à quel point l'homme qui aspire à la grandeur peut s'égarer ; on se rend compte à quel point l'Evangile apporte ici, l'Evangile vivant, l'Evangile vécu, l'Evangile éclairé dans la vie même de l'Eglise ; on se rend compte que tout ce mystère de désappropriation est la seule issue à notre appétit de grandeur, si, si d'ailleurs nous ne devons pas aboutir à la paranoïa, à cette folie des grandeurs, qui se termine si souvent en folie tout court.

C'est là, justement, que se place la jointure, que se situe la possibilité d'une réconciliation : être grand, être infini, donner à sa vie un rayonnement illimité et, en même temps, ne pas se surfaire, ne pas aboutir à une inflation du moi mais, précisément, c'est là tout l'Evangile ! La grandeur est de se donner, la grandeur est donnée dans la démission, la grandeur est dans une désappropriation oblative. La divinité n'est pas autre chose que cette éternelle démission et offrande d'amour.

Donc, la suprême grandeur est la suprême démission. C'est là ce qui fait que en Jésus-Christ, l'humilité jaillit de source. Jésus est toujours scandalisé de la course aux premières places où excellent ses apôtres, parce que, chez lui, il n'y a pas de problème, il n'y a pas de tentation, il sait que la grandeur est dans le don de soi, et il l'enseignera à ses apôtres au lavement des pieds.

Voilà la grandeur. Le plus grand, c'est celui qui se donne le plus généreusement.

Eh bien, il le sent que il y a quelque chose d'incomparablement fécond, dans ce siècle où nous vivons, qui a tant de grandeur, qui a tant de puissance, où la recherche n'a pas de limites, où ses audaces sont admirables. Rien n'est plus fécond pour nous que de pouvoir entrer à plein dans ce courant de grandeur, dans ce refus d'être des mineurs sous tutelle, sans y perdre l'équilibre de l'humilité qui n'est pas autre chose que la lumière de l'oblation.

Si la grandeur est dans l'offrande, il va de soi que on ne peut plus songer à se regarder et c'est là la synthèse incroyable et miraculeuse d'une soif de grandeur inextinguible et d'une humilité radicale, c'est finalement la même chose, puisque la grandeur a ses racines dans le don.

Nous pouvons donc emboîter le pas à notre temps, nous pouvons vivre tous ses rêves, nous pouvons les aimanter, nous pouvons les accomplir, nous sommes appelés à être, justement dans ce monde, un ferment de grandeur, en y introduisant toute l'efficacité d'une vie désappropriée et je ne suis pas tout seul à le dire, que tout le mystère de l'Eglise est là, on n'a pas toujours l'air de s'en apercevoir. Tout le mystère de l'Eglise est là : l'Eglise ne peut que poursuivre cette désappropriation. C'est pourquoi je ne cesse de répéter que la mission de l'Eglise s'accomplit dans la démission radicale.

Toute l'institution ecclésiale, parce qu'elle est de part en part et totalement sacramentelle, suppose pour s'identifier avec le Christ, comme elle le doit, comme elle ne peut manquer de le faire pour être l'Eglise, toute institution sacramentelle qui recouvre toute l'Eglise ne peut se vérifier, ne peut s'accomplir que dans la démission absolue, de tous, des hiérarques d'abord, de tous en Jésus-Christ.

C'est cette immense démission qui constitue la sainteté de l'Eglise, qui constitue et garantit son infaillibilité, qui constitue, pour reprendre les termes du Christ même dans la vision de Damas, son identification ou son identité avec Jésus lui-même.

Il me paraît donc capital de souligner la fécondité incroyable et miraculeuse des dogmes. Le dogme est le contraire de ce que l'on imagine, de ce que l'on imagine. Ce n'est pas du tout une frontière, mais un recueillement, une condensation de la lumière dans les perspectives mêmes de l'intimité de Jésus-Christ.

Et je tiens pour fermement assuré, quant à moi, que le Nouveau Testament serait illisible pour nous, qu'il nous entraînerait, à chaque pas, des difficultés insolubles, si nous n'étions pas, si nous n'étions pas éclairés par les définitions de Nicée, d'Ephèse et de Chalcédoine.

Et c'est bien naturel puisque, finalement, les documents du Nouveau Testament émanent de l'Eglise, sont écris par elle et pour elle, inscrivent dans leur texture le développement même de la foi et, en retenant certaines expressions archaïques, nous montrent toute la difficulté qu'il y avait pour des esprits élevés dans un monothéisme à la fois unique et solitaire, à exprimer dans un langage adéquat cette richesse incroyable d'une pluralité relative qui constitue dans la pauvreté éternelle le personnalisme divin.

Mais nous voyons mieux aussi, à travers ces définitions, quelle immense révolution s'accomplit dans l'Evangile. Si Jésus a pu dire que le plus petit dans le Royaume est plus grand que Jean le Baptiste après avoir fait de Jean un éloge plafonnant qui paraît indépassable, c'est que Jésus est parfaitement conscient que ce qu'il apporte est tellement nouveau que le plus petit de ses disciples, je veux dire de ceux qui sont illuminés par le rayonnement de sa personne, en sait beaucoup plus sur Dieu que le plus grand des prophètes de l'Ancienne Alliance.

C'est à travers ces définitions, précisément, parce que elles poussent au dernier degré de la précision, cette expérience d'un personnalisme divin qui était toute la vie de Jésus, car si Jésus témoigne de la Trinité, c'est parce que, évidemment, il en vit, c'est à travers ces formules qui sont, encore une fois, des sacrements, que nous pouvons trouver toute notre liberté en face de Dieu.

Car nous avons un Dieu pauvre, un Dieu qui n'a rien, un Dieu dont toute la vie est désappropriation oblative, qui ne peut jamais être le possesseur de quoi que ce soit, qui ne peut être le maître du monde, au sens épais et possessif du mot, du mot. Il ne peut être qu'un don, il ne peut être qu'un amour, il ne peut être que un foyer et un ferment de libération. Il ne peut que nous appeler à devenir ce qu'il est, il est en nous une exigence suprême de grandeur, un don, il est, en nous, le fondement de la plus créatrice humilité.

C'est dans cette synthèse admirable, dans cette réconciliation qui paraissait impossible, dans cette grandeur dépourvue de toute exaltation en Dieu que nous trouvons nous-même le sens de notre vie : atteindre à la suprême grandeur, oui, vouloir donner à chacune de nos actions une portée infinie, voir en chaque être humain tout le ciel et toute la divinité et, en même temps, se perdre de vue, car c'est la même chose d'être grand et de se donner.

Je crois que si l'on présentait la vie de Jésus sous cet aspect, je veux dire si l'on reconstituait les témoignages du Nouveau Testament dans cette lumière, on verrait en effet que l'Eglise et Jésus sont une seule et même réalité : « Je suis Jésus que tu persécutes », que il n'y a pas entre le Christ et nous, l'écran d'une Eglise qui nous limiterait, mais elle est le sacrement de pauvreté qui enracine notre vie dans la pauvreté de l'humanité du Christ et, par elle, dans l'éternelle pauvreté qui est Dieu même.

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