-- D'octobre à décembre 2012

Maurice Zundel, Londres, Noël 1929

 

Mes frères et mes sœurs si chers en notre Seigneur,

 

Je vous dois trop de choses, pour ne pas vous dire aujourd'hui ma reconnaissance profonde et mon indéfectible affection. Vous êtes toujours présents à ma prière, et c'est du meilleur de mon cœur que je vous souhaite un beau Noël en celui qui naît au milieu de nous, pour naître au-dedans de nous.

 

Que le Seigneur soit avec vous, selon le vœu sans cesse répété de la Sainte Liturgie ou comme dit saint Paul que vous soyez revêtus de Jésus-Christ.

 

Que Dieu nous donne d'entrer jusqu'au fond, dans la réalité que ces mots expriment, afin que les béatitudes nous illuminent dans le jaillissement ineffable de la vie éternelle.

 

La vie éternelle qui doit être aujourd'hui, pour nous soustraire à la dispersion de l’espace et à l'écoulement du temps, la fusion de notre vie et de la sienne.

 

Et qu'est-ce que cela veut dire, sinon que nous devons faire ce qu'il a fait, et aimer ce qu'il aime. Comme ils avaient disputé entre eux qui serait le plus grand, Jésus prit un petit enfant, et le plaçant au milieu d’eux, il leur dit : « si vous ne devenez semblables à ce petit enfant, vous n'entrerez pas dans le Royaume des Cieux. » (Mat. I8:3)

 

N'avons-nous pas, sous les yeux, ce spectacle étrange de chrétiens, qui revendiquent parfois, et au nom même du Christ, les premières places dans le royaume des trois concupiscences ? (*)

 

N'est-ce pas pour nous, au contraire, un titre spécial à la pauvreté, à la souffrance, à la solitude, et au mépris, cette royauté divine à laquelle nous participons ?

 

S'asseoir à la dernière place, sans espoir d'aucun dédommagement visible, en attendant qu'il vienne et nous dise au-dedans, nous introduisant dans les richesses de son Amour : « mon ami, monte plus haut ! » (Luc 14:10)

 

Alors, nous comprendrons mieux le sens réel de cette promesse : Une nouvelle terre et de nouveaux cieux. (Ap. 21:1)

 

Qu'il nous donne ce regard, qui contemple ce que les yeux ne peuvent voir.

 

Qu'il nous donne dans la Croix, amoureusement, discrètement, simplement et joyeusement portée, la paix que le monde, c'est-à-dire la servitude du moi, ne peut donner.

 

Ce sont là les vœux les plus chers, que je lui demande d’accomplir en vous, afin que vous soyez heureux, comme il veut que vous le soyez, et que vos frères le reconnaissent en vous.

 

A Dieu, mes frères, mes sœurs et mes enfants très chers, demandez pour moi, la même grâce, je vous en prie et croyez à tout l'Amour de votre Frère Benoît.

 

 (*) Référence à l'épître de Jean :

« N'aimez pas le monde ni ce qui est dans le monde. Si quelqu'un aime le monde, l'amour du Père n'est pas en lui, puisque tout ce qui est dans le monde

— la convoitise de la chair, la convoitise des yeux, et la confiance orgueilleuse dans les biens —

ne provient pas du Père, mais provient du monde. Or le monde passe, lui et sa convoitise ; mais celui qui fait la volonté de Dieu demeure à jamais. » (1 Jean 2:16)

 

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Ramon Martinez de Pison est espagnol, oblat de Marie-Immaculée (OMI), professeur de théologie à la Faculté de théologie, Université Saint Paul au Canada. C'est un excellent connaisseur de Maurice Zundel. Il a présenté une thèse de doctorat en théologie sur la liberté humaine et l'expérience de Dieu chez Maurice Zundel, à Ottawa. Une autre étude sur la fragilité de Dieu selon Maurice Zundel. Ramon Martinez de Pison a donné de nombreuses conférences sur Zundel, essentiellement au Canada, mais aussi à Genève au moment du centenaire de la naissance de Maurice Zundel, en 1997. La conférence que nous vous rapportons ci-dessous aurait été donnée à Madrid en 1990. La première partie de cette conférence traite de la jeunesse et de la formation de Maurice Zundel, évoque ce qui l'a fait "vibrer". Elle sera particulièrement appréciée par ceux qui le connaissent encore peu. 

 

Introduction

Il se peut que le nom de Maurice Zundel ne dise pas grand chose au lecteur de langue espagnole ; (1) il représente cependant l'une des personnalités spirituelles de la plus grande importance aujourd'hui, dont la pensée profonde nous aide à comprendre l'une des plus grandes crises religieuses de notre histoire et nous éclaire pour pouvoir répondre, à partir de notre foi, au défi que représente la culture contemporaine à cette même foi : l'aspiration à la liberté.

 

Malgré sa grande production littéraire, son œuvre n'a commencé à avoir une grande diffusion – y compris dans les pays de langue française – que depuis peu. (2)

 

Né à Neuchâtel (Suisse) le 21 janvier 1897 et ordonné prêtre en 1919, il va mourir le 10 août 1975 à Lausanne (Suisse). Ses soixante-douze ans de vie vont être marqués par une grande activité. De fait, comme nous le verrons plus tard, Zundel fut un itinérant qui sema sa parole dans différents pays en tant que conférencier, prédicateur, essayiste... Paul VI, qui l'admirait depuis longtemps, l'invita à prêcher les Exercices spirituels au Vatican en 1972. De ces Exercices naquit sa dernière publication, qui vit la lumière quelques mois après sa mort et qui représente l'une des meilleures synthèses de sa pensée d'alors : sa préoccupation pour l'homme et pour Dieu dans une inséparable solidarité: « Quel homme et quel Dieu » (3)

 

Mon intention n'est pas de présenter au lecteur une "mini" biographie de cet homme de grande foi; je veux seulement montrer ce qui l'a fait vibrer et ce qu'a été sa passion tout au long de sa vie : sa foi en l'homme et en Dieu. Une foi profonde dans le Dieu que Jésus-Christ nous révèle et qui constitue une expérience décisive dès son plus jeune âge. Foi dans un Dieu Vivant qui le porte à être à l'écoute de l'expérience humaine, plus particulièrement l'aspiration à la liberté : l'élément le plus caractéristique que cette même expérience manifeste dans notre culture. Mais il ne pouvait vivre une foi dans un Dieu Vivant, qui se manifeste à travers l'homme, sans se rendre compte que pour que l'on puisse découvrir toute la nouveauté que l'Evangile nous révèle, il est également nécessaire de parler de Dieu d'une manière différente à travers un langage "sacramentel", c'est à dire un langage qui soit l'expression d'un témoignage profond et inséparable de la Foi en Dieu et en l'homme.

 

I. La découverte d’un Evangile vivant.

 

Maurice Zundel vécut dans un contexte familial et scolaire qui le prédisposa à attacher plus d'importance à l'engagement personnel qu'à la parole.

 

Né dans un pays protestant, éduqué dans un milieu où catholiques et protestants se critiquaient mutuellement, Zundel comprit très tôt la nécessité du dialogue. Il se rendit compte que le catholicisme de son milieu était trop formaliste, incapable d'engendrer un compromis et réduit à « une pratique religieuse sans aucune expérience de Dieu ». (4) Cette tiédeur dans laquelle vivaient la plupart des catholiques va susciter en lui une attitude critique envers le catholicisme ambiant :

 

« Evidemment, je ne pouvais baigner dans le protestantisme local sans aussitôt éprouver un sentiment de désapprobation envers le catholicisme quand iI n'était pas le reflet authentique de l'Evangile. » (5)

 

Les deux personnes qui vont jouer un grand rôle dans son enfance et son adolescence sont protestantes : Tout d'abord sa grand-mère maternelle, Suzanne Gauthier-Turin, qui était une anti-catholique féroce mais d'une grande compassion pour les pauvres et pour son petit-fils Maurice. De la relation avec sa grand-mère va naître en Zundel, dès son plus jeune âge, un grand intérêt pour les autres et, plus particulièrement les pauvres.

 

« Elle était très généreuse envers les pauvres et vivait constamment la présence de Dieu. De tous les membres de ma famille, elle était la plus chrétienne [...] Les pauvres ont beaucoup marqué les années de ma jeunesse. Encore petit, je voyais comment ma grand-mère les aimait. » (6)

 

Ce sens critique envers un catholicisme trop formaliste va coïncider avec la naissance, chez Zundel, d'une grande aspiration œcuménique, favorisée par le milieu scolaire qu'il rencontre au Collège classique de Neuchâtel. (7) Son père préféra l'envoyer là plutôt qu'à l'Ecole des Frères des Ecoles chrétiennes où Zundel avait un oncle enseignant, membre de cet Institut religieux.

 

« Mon père décida de m'envoyer à l'école municipale. Nous vivions loin de l'Ecole des Frères. Cependant l'éloignement n'en était pas le motif. Mon père avait observé que les élèves des Frères, à la sortie de l'école, n'étaient pas pratiquants. C'était le cas de deux de mes oncles. » (8)

 

Etant presque le seul catholique de l'école, ce furent des années importantes dans sa vie puisqu'il trouva un grand respect de la part de ses professeurs et de ses camarades.

 

De fait, deux évènements décisifs vont se produire dans sa vie en 1911, alors qu'il avait 14 ans, et qui vont l'inciter à préférer le témoignage d'autrui à une doctrine bien structurée.

 

Le premier fut la découverte d'un Evangile vivant à travers un ami protestant qui vivait dans la même maison que lui. Ce fut, selon son propre témoignage, une expérience inoubliable.

 

« En seconde, je rencontrai un ami qui n'était pas catholique et abordait l'Evangile avec un respect nouveau ; intelligent et passionné, il s'enthousiasma pour l'Evangile et et pour les pensées de Pascal. Il fut cet instrument admirable qui me fit sentir que l'Evangile n'était pas une suite de discours et de formules, mais une Présence que je percevais uniquement en lisant le "Sermon sur la Montagne" [...] Nous l'écrivîmes à l'encre rouge […] J'avais rencontré Quelqu'un. Les mots que j'avais écoutés des centaines de fois devenaient étonnamment vivants... J’avais un ami qui avait le secret de la vie ; c'était l'époque des découvertes, de la nouveauté de l'enthousiasme, période inoubliable car une flamme s'allumait à ce moment-là ; Ce fut l'impulsion originelle qui fit naître et alimenter ma vocation... Aurore d'une vie religieuse qui ressemblait à un mouvement de l’esprit. » (9)

 

Une seconde expérience va s'ajouter à la découverte d'un Evangile vivant : la présence de Marie dans sa vie. Evénement qui eut lieu le 8 décembre 1911, fête de l'Immaculée Conception, alors qu'il se trouvait dans l'Eglise de Neuchâtel, près de la statue de Notre Dame de Lourdes.

 

« J'étais dans l'Eglise quand, soudain, je sentis la présence de la Vierge Marie. C’était quelque chose de mystérieux. Je reçus de la part de la Sainte Vierge, une sorte d'appel urgent, instantané, bouleversant et irrésistible qui changea toute ma vie. Il ne s'agissait, en aucun cas, d'une vision, bien entendu, rien de visible, mais de quelque chose d'intérieur qui ne supportait aucune résistance. Dès lors, ma vie a été entre les mains de la Sainte Vierge et je n'ai rien fait sans Elle, rien de bon, naturellement, et j'ai conservé pour l'Immaculée Conception une sorte de profonde tendresse. » (10)

 

A ces expériences, il faut ajouter la découverte de la liturgie et du silence durant ses études au Collège de l'Abbaye bénédictine de Einsiedeln. (11) La célébration liturgique va être le lieu privilégié pour éprouver la transparence de Dieu à travers les réalités visibles et la réalisation de l’harmonie dans l’existence. (12)

 

Cet itinéraire personnel du jeune Zundel va l'amener à rompre avec le "système" de la scolastique néo-thomiste pour faire une nouvelle découverte en la personne de Saint François d'Assise. Cet itinéraire, cependant, ne fut pas sans souffrances. Il vécut de façon très vive la crise d'un système théologique qui ne correspondait pas aux défis de son temps. Divers courants de pensée, tant dans le domaine moral, religieux que social et scientifique, bouleversaient la plupart des principes qui, bien qu'établis et reconnus, n'étaient déjà plus en accord avec les aspirations les plus profondes de ses contemporains.

 

Cette situation l'affligea beaucoup. D'une part, il ne pouvait rester inactif face aux problèmes de son temps qu'il voulait résoudre à partir de sa foi. D'autre part, il devait affronter les accusations de l’autorité religieuse qui, à cause de ses idées jugées trop dangereuses, l’empêcha pratiquement d'exercer le ministère ordinaire de curé ou coadjuteur. Son évêque, Monseigneur Besson, voyait en lui quelqu'un d'avant-garde, ce qui n'était pas très bien vu des hautes sphères ecclésiastiques de son temps :

« C'est un franc-tireur, et l'Eglise n'aime pas beaucoup les francs-tireurs, fussent-ils des saints ». ( 13)

 

Séminariste à Fribourg (Suisse) (14) il va vivre pour la première fois cette situation d'affliction en se heurtant à un système théologique – la scolastique néo-thomiste – qui représentait une situation ecclésiale en harmonie ni avec ses expériences personnelles, ni avec les aspirations du monde telles que lui-même les·ressentait. Ce système sclérosé et sans vie dans lequel il s'agissait de montrer et de démontrer l'existence de Dieu à travers des preuves, des formules et des raisonnements, plus qu'à travers une expérience personnelle de Dieu, produisit en lui un grand mal-être. (15)

 

Mal-être qui perdura durant les premières années de son ministère, au cœur d'une grande activité parmi les pauvres, les collégiales, les étudiants de l'Université... Ce fut l'époque où, cherchant encore à être fidèle au thomisme enseigné au Séminaire, il se rendit compte que quelque chose ne fonctionnait pas.

 

« Parallèlement à mon ministère écrasant, je continuais à approfondir le thomisme ; mon orthodoxie, cependant, devait avoir certaines failles, cela finissait pas être insuffisant, le monde évoluait, le freudisme apparaissait ainsi que la physique moderne ; un ensemble de préoccupations qui n'étaient pas présentes à l'époque de St Thomas surgissait. Le contact avec les pauvres m'empêchait d'être à l'aise avec les étudiants; je me souviens d’avoir voulu faire une démonstration (de l'existence de Dieu) et j'eus l'impression d'une catastrophe [...] Cela ne signifiait rien de vivant, de vivifiant, qui put convaincre ceux qui n'étaient déjà convaincus. » (16)

 

Il va se produire cependant un fait inopiné et très douloureux, qui va changer l'orientation de toute sa vie. Il doit abandonner sa paroisse et s'en aller à Rome ; il y fera un doctorat de philosophie. (17) Malgré toute la douleur que cette situation a causé en lui, cette dernière doit être considérée comme providentielle. (18) C'est à partir de ce moment-la que toute sa créativité commence à se manifester.

 

« En réalité, c'est cette mise à l'épreuve qui a marqué la direction de tout le reste de ma vie. Elle me fit reprendre mes études, me donna le temps de penser, me fit découvrir ma vocation d'écrivain, me fit entreprendre quantités de voyages dans quantités de pays, et me permit de connaître les anglicans et les musulmans. » (19)

 

Cette rupture avec le système de la scolastique néo-thomiste va s’amplifier durant le temps de son doctorat à Rome. Bien qu'il fasse de son mieux pour approfondir le thomisme, il va cependant en découvrir les faiblesses.

 

« Saint Thomas, qui était un mystique, savait que ce qu'il avait écrit n'était que fumée et ne répondait pas, provisoirement, au christianisme du treizième siècle. (20)

 

A partir de ce moment-là, l'époque de la découverte et de la créativité commença. Comme le jugement de son évêque continuait de lui être défavorable, son doctorat terminé à Rome, il ne put reprendre son ministère en Suisse; alors Zundel s'en fut à Paris où, après un court séjour de six mois dans une paroisse bourgeoise, il devint chapelain des "Bénédictines" de la rue Monsieur. (21) Ce lieu de rencontres, de silence, va devenir l'endroit idéal où se manifestera tout le pouvoir créateur de Zundel. En même temps, c'est l'époque où il rompt définitivement avec le "système". Les années de 1927 à 1929 furent réellement une étape décisive dans sa vie.

 

« Alors le système se rompit parce que je n'étais plus disposé à le maintenir ; personne ne me demandait une réponse immédiate, je courais le risque de tout lire, cela n'engageait que moi. Je lus tous les travaux de l'époque sur la Bible; les choses s'apaisèrent et il est impossible qu'une recherche se convertisse en une catastrophe. Le fait d'être libéré d'un ministère paroissial, de vivre dans une communauté, laissât de grands espaces à mes pensées ; j'affrontais les difficultés ; ces dernières pouvaient mûrir selon leurs exigences. » (22)

 

Ce fut l'époque où Zundel se laissa envahir par toutes les questions, et qu'il commença à trouver sa pensée propre. « C'est alors, confessa-t-il aux Carmélites de Matarieh, en 1967, que je rompis avec le thomisme et que j’essayai d’écouter la Vérité telle qu’elle m’apparaissait. » (23)

 

La rupture avec le système fut probablement accentuée par la grande découverte de sa vie : Saint François d'Assise. Bien que Zundel ne nous dit pas quand elle eût lieu. (24) Il s'agit d'un événement qui le marqua profondément et qui inspira le développement de sa pensée. La personne de Saint François d'Assise en vient à être l'une des clefs pour comprendre l'œuvre de Zundel. Le Pôverello lui fit comprendre quelque chose qui va être omniprésent dans sa pensée: La pauvreté de Dieu en tant que désappropriation.

 

De cette découverte, il se dégage la nécessité chez Zundel de passer du système à la mystique: « l'union avec Dieu. » (25) Il vit dans cet événement « la grâce des grâces. »

 

« Je ne pouvais imaginer l'influence que cela devait avoir en moi et qui correspondait avec ce que la théologie m'avait apporté de meilleur. L'incendie s'empara de moi ; je percevais que la mystique trinitaire était l'expérience d'une générosité, l'esprit pouvait aller plus loin. Saint François m'apparut comme celui qui a reçu la mission unique de chanter la pauvreté en tant que personne et d'y voir en elle Dieu Lui-même. Ce que les théologiens disaient admirablement mais sèchement, devenait vivant […] La connaissance de Dieu s'identifiant avec la pauvreté prouvait la fin du système. » (26)

 

A partir de ce moment-là, la pauvreté en arriva à être le critère interprétatif de sa théologie. « C'est à la lumière de la pauvreté qu'il faut lire l'Incarnation, le mystère de Jésus et le mystère de l'Eglise. » C'est la pauvreté qui nous rend transparents parce qu'elle consiste en une désappropriation, en un détachement de toute référence égoïste à soi-même, désintérêt par lequel on aboutit à la seule manière authentique de pouvoir témoigner de Dieu dans notre monde.

 

Ceci a été l'itinéraire qui a conduit Maurice Zundel à abandonner le "système" pour s'ouvrir à un nouveau souffle, pour discerner le souffle de l'Esprit à travers les expériences des autres. S'appuyant constamment sur ses expériences de jeunesse, il a essayé de libérer la Vérité de tout ce qui est caduque et limité. Mais comme celle-ci se manifeste toujours dans une transparence humaine, il faut être libéré de soi pour la laisser apparaître. Telle fut son œuvre. Pour y parvenir, Maurice Zundel maintint une attitude de dialogue avec les événements du monde, un dialogue qui se fit libérateur.

 

II. Etre à l’écoute de l’expérience humaine.

 

L'itinéraire qui a conduit Zundel à se libérer d'un "système" qu'il trouvait trop étroit laissa en lui, en plus de la découverte décisive de Saint François, une attitude d'écoute et de dialogue silencieux. C'est d'abord au plus profond de son être que Zundel se laisse interpeller et interroger par les événements du monde. En faisant cela, il s'est ouvert au dialogue avec les autres, il s'est mis à l'écoute de leurs expériences, de leur recherche silencieuse de la vérité. Zundel a été particulièrement impressionné par l'exemple concret de certaines personnes qu'il admirait. Ce qui en elles attirait son attention était leur capacité à ne pas se refermer sur elles-mêmes, leur admiration devant les événements de l'univers. Des personnes qui sont allées au-delà des "vérités-briques", c'est-à-dire au-delà de la découverte concrète, limitée, partielle, jusqu'au centre où toute chose trouve son unification : jusqu'à la rencontre de la Vérité. Ce sont des personnes dont le témoignage nous interroge et qui nous conduisent au contact avec cet au-delà dont elles sont la transparence, même si parfois c'est d'une façon inconsciente. Des personnes qui ont joué un rôle important dans les sciences, les arts, la philosophie, ou bien des hommes et des femmes simples qui, par leur vie, ont porté un témoignage de grandeur humaine.

 

Comme nous l'avons vu plus haut, ce fut pendant les années qu'il passa à Paris, avec les Bénédictines de la rue Monsieur, que Zundel s'est laissé interpeller plus fortement par les hommes et les événements de son temps. Cette attitude l'a accompagné toute sa vie. Mais alors, quel fut le moyen dont se servit Zundel pour ce dialogue libérateur ? Nous pouvons trouver la réponse à l'intérieur de son livre "Hymne à la joie" : ce sont les livres. (30)

 

Son dialogue intérieur, à travers les livres, eut un effet purificateur : il apprit à "disparaître", à interroger tout ce qu'on lui avait enseigné comme venant de soi. Ce doute eut une conséquence très positive : l'obligation, comme il nous le dit lui-même, de « recourir continuellement aux sources, quand elles nous sont accessibles. Ceci n'est pas inutile et produit parfois même d'agréables surprises. » (31) Les livres furent le moyen par lequel Zundel, sans blesser personne, sans être obligé d'arriver à une conclusion, et en allant au-delà de la banalité occasionnelle de certains dialogues, a satisfait son besoin de conversation. (32) Ce fut un dialogue enrichissant et pas du tout narcissiste, étant donné que cela l'a conduit à la rencontre des autres.

 

« Ils (les livres) nous rendent en effet contemporains de tous les âges et de tous les esprits, ils nous libèrent de notre insularité en nous initiant à des problématiques inhabituelles, qui complètent et relativisent la nôtre et nous confrontent à d'autres mentalités, d'autres hiérarchies de valeur, nous invitant à une saine autocritique. Ils ne forcent jamais notre attention, ils nous laissent libres de leur accorder audience ou de les renvoyer : ils nous conduisent au silence, qui est le maître des maîtres, puisqu'ils nous enseignent sans parler. » (33)

 

Par le moyen des livres, Zundel est entré en contact avec la pensée de ses contemporains dont il admirait la recherche de plus en plus profonde et le désir d'atteindre « le Centre d'où resplendit pour tous la même joie de connaître. » (34)

 

Parmi les personnes qui ont eu un rôle important dans le monde des sciences et que Zundel admira, on peut citer Jean Rostand (35), Einstein (36), Bachelard (37), Pierre Termier (38). En eux, il admire surtout la façon de s'émerveiller devant les événements qui les faisaient sortir d'eux-mêmes pour aller au-delà des limites dans lesquelles nous nous croyons enfermés. Il y a des gens qui, grâce à l'art et à la science, atteignent une dimension qui les transcende. Pour eux, l'art et la science constituent une religion.

 

« Nous ne pouvons méconnaître tout ce que l'art et la science peuvent impliquer de spiritualité pour ceux qui s'y consacrent ainsi que pour ceux qui sont capables de les comprendre. Pour Einstein et Rostand, semble-t-il, toute la religion est là. Nombre de nos contemporains ne demandent rien d'autre, satisfaits comme eux d'éprouver, face au cosmos, l'émotion "mystique" dont parle le grand physicien et qui peut, d'autre part, n'être rien d'autre qu'un préambule naturel de la foi. » (39)

 

C'est cette attitude de contemplation du savant, si différente de celle du technicien qui exploite l'univers, que Zundel admirait, parce qu'elle « découvre, dans le réel, une dimension qui échappe à la majorité des hommes et qui l'empêche de se l'approprier, de le réduire à ses appétits en l'enfermant dans ses limites. » (40). Attitude qui conduit le savant à un engagement, à un effort personnel qui prend toute la vie et qui est créatrice de solidarité entre tous les domaines de la connaissance et toutes les époques.

 

L'ouverture de Zundel à l'expérience des autres, contemporains ou non, s'est nourrie aussi de la lecture ou de la connaissance d'écrivains représentatifs de différents secteurs de la culture. Flaubert, Pascal, Claudel, Coventry Patmore, Graham Green, Rimbaud, Marx, Nietsche, Jean-Paul Sartre, Albert Camus, etc., apparaissent souvent dans les pages de ses livres, articles et conférences. De Camus, dont Zundel avait exposé avec sympathie la lutte avec le mystère du mal, il reçut une lettre de remerciement. (41) Il faut mentionner aussi les rencontres qu'il eut avec les intellectuels durant le temps où il fut aumônier des Bénédictines de la rue Monsieur à Paris. C'est là qu'il a rencontré Edouard Le Roy, qui lui fit connaître Bergson, et où commença son amitié avec Charles Du Bos, écrivain et critique littéraire. (42) C'est aussi à Paris qu'il connut Monseigneur Montini, le futur Pape Paul VI, qui invita Zundel à prêcher les Exercices Spirituels au Vatican en 1972, comme nous l'avons dit plus haut.

 

Du point de vue religieux, Zundel fut ouvert au dialogue œcuménique avec l'anglicanisme lors de son séjour à Londres, (43) et avec l'islam, durant le temps qu'il passa au Caire (44) et lors des voyages qu'il fit ensuite en Égypte et au Liban. Zundel admirait le profond sentiment religieux des musulmans. Le dialogue avec l'islam le conduit à développer sa réflexion sur la Trinité et à insister sur l'idée d'un Dieu unique mais non solitaire.

 

Cependant, ce ne fut pas uniquement l'expérience des savants, des philosophes et des écrivains qu'écouta Zundel. Le témoignage des pauvres, leur cri pour leur dignité, alimenta aussi son œuvre. Il voyait souvent, dans les vies les plus ignorées, les plus simples, le témoignage vivant et rayonnant d'une Présence infinie.

 

Nous venons de voir l'attitude de dialogue et d'écoute suivie par Zundel tout le long de sa vie. Au-delà de toute polémique, il a essayé de regarder à l'intérieur de chaque personne, plus loin que les mots, car Zundel a appris « à ne pas contester ce que les autres disent, mais à essayer de les atteindre en ce qu'ils sont, ou au moins, en ce qu'ils peuvent être. » (45) C'est pourquoi il put pénétrer dans cette recherche silencieuse de la Vérité cachée dans le travail du savant et de l'artiste comme dans celui du philosophe et dans le cri du pauvre.

 

Cette ouverture à l'expérience de ses contemporains a été capitale pour Zundel, pour le développement de ses idées. Ce qu'il appelle l'attention est l'attitude proprement "zundellienne" ; c'est-à-dire, sa prise de contact positive face aux aspirations des hommes de son temps et des événements du monde pour discerner un appel de l'Esprit et essayer de donner, comme nous l'avons dit, une réponse à partir de sa foi. Une foi qui n'est pas en contradiction avec le fond de ces aspirations, avec le désir de vie et de liberté présent en nos contemporains. Il a essayé la recherche, au-delà de tout désaccord entre croyants et non-croyants, d'une expérience assez universelle pour que tous ceux qui vivent en accord avec les aspirations de l'esprit puissent se reconnaître.

 

« Vivant dans le même temps qu'eux, nous ne pouvons pas, sans les écouter, nous situer en comparaison avec eux, ni attendre, si notre jugement diffère du leur, qu'ils respectent notre position, sans que nous ayons essayé d'exprimer, dans leur langage, les motifs qui peuvent la justifier. Dans leur langage: c'est-à-dire en nous référant à une expérience assez universelle pour qu'ils puissent se reconnaître en elle. (46)

 

Ce que Zundel découvre comme aspiration profonde, qui se manifeste dans les différents courants de pensée et dans les événements du monde, c'est toujours le même désir, le même cri : celui de la liberté. Au milieu de la bourrasque des revendications qui secouent les discours et les institutions, percevoir la recherche humaine de liberté, et reconnaître en elle une sorte d'appel adressé aux chrétiens pour qu'ils démontrent par leur vie que l'Évangile, loin d'imposer des limites au désir d'être libre, offre au contraire une source inépuisable de libération, voilà quelle fut la tâche que Zundel s'est imposée comme conférencier et comme écrivain. Cependant, ce chemin présentait aussi un défi auquel il fallait répondre. Bien que la foi ne soit pas en contradiction avec le désir le plus profond de ses contemporains, Zundel estime qu'il n'est pas nécessaire, pour communiquer tout ce que la foi apporte de vrai, de la présenter d'une manière particulière. Il faut utiliser le langage du témoignage plutôt que celui de la démonstration. Si l'on parle, il faut que les paroles soient un "sacrement", un signe de ce que l'on vit.

 

III. Une manière différente de parler de Dieu : un langage « sacramentel ».

 

L'itinéraire suivi par Zundel durant sa jeunesse a conditionné sa vision postérieure de Dieu et de la religion. Dieu n'est pas une vérité abstraite dont on peut démontrer l'existence par un raisonnement, mais une personne. C'est pourquoi « il faut faire la rencontre personnelle de Dieu. » (47) ; c'est-à-dire qu'il faut avoir une expérience de Dieu avant d'essayer de parler de Lui. Le Dieu dont nous parle Zundel n'est pas le "bouche-trous" (48) de toutes nos ignorances, le lointain, mais le Dieu présent dans la vie, qui ne se laisse pas enfermer dans les mots, parce que « Dieu est au-delà des mots. Si nous croyons pouvoir l'enfermer dans nos mots, c'est que nous avons perdu la vraie notion de Dieu. » (49)

 

En parcourant ses écrits, nous ne nous trouvons pas devant une démonstration théorique de Dieu, mais face à une pensée fondée sur une expérience personnelle de libération continuellement réfléchie par la médiation des expériences des hommes de son temps. Zundel n'a pas essayé de construire un système théologique ; son but a été de parler de ce qu'il a vécu. « Moi, je ne conçois rien, n'ayant pas la moindre inclination à construire un système. Simplement, je témoigne de l'expérience que je vis. » (50) L'unique possibilité de parler de Dieu se trouve dans l'exemple de notre vie, quand celle-ci devient témoignage de Lui : « C'est pourquoi on parle efficacement de Dieu dans la mesure où l'on vit : en se faisant parole, plutôt qu'en proférant des paroles. » (51)

 

Zundel était très conscient d'un certain discrédit des mots, du langage, surtout du langage religieux et de son utilisation au bénéfice d'intérêts particuliers et sans référence au vécu.

 

« Le langage religieux est si discrédité dans certains milieux, pour avoir trop servi à couvrir des projets qui n'avaient rien à voir avec la vie intérieure, que parfois des esprits sincères n'y ont vu que l'étiquette d'un parti ou la marque d'un commerce, ou bien encore la devise d'un ordre social dans lequel ses frères agonisent. » (52)

 

Cependant il savait bien que « au-delà de ce que nous disons, il y a ce que nous sommes » (53), et il est important que notre langage soit une manifestation de notre vécu, parce que l'élément décisif de notre discours est sa correspondance avec le vécu.

 

Ainsi donc, Zundel ne conçoit pas une dissertation intellectuelle sur Dieu à la manière d'un objet qui est devant nous, parce que son expérience a été totalement différente. Pour lui, l'action de parler de Dieu n'est pas un acte d'information ; il ne s'agit pas de donner des informations sur Dieu, mais de témoigner de Lui. Le langage explicite, extériorise, sert de structure à cette adhésion, à cette expérience. C'est pourquoi Zundel nous parle et nous invite à parler de Dieu avec des mots qui manifestent une Présence ; c'est-à-dire « des mots sacramentels, qui portent la vie divine et qui la suscitent en toute âme accordée à ses exigences. » (54) Pour Zundel, en cela consiste l'unique manière de pouvoir parler efficacement de Dieu dans notre monde : devenir, dans notre vie, transparence de la Présence divine, témoins de Dieu par un engagement créateur de liberté et de justice ; c'est là l'unique manière de pouvoir faire l'expérience de Dieu.

 

« Mais comme il n'y a pas de parole plus efficace que celle qui conduit à être, ce langage ne sera écouté que dans la mesure où les chrétiens, prêtres ou laïcs, engagent résolument toute leur vie dans un témoignage créateur de justice et de respect qui révèle Dieu comme le fondement, en chacun, de la dimension infinie que l'humanité moderne, éveillée par le retour au sens de sa grandeur, et par la science au sens de son pouvoir, espère donner à son effort et à son avenir. Il n'y a pas d'autre méthode concevable pour obtenir son attention que de combler son attente. » (55)

 

Conclusion.

 

La tentative de Zundel, qui durera toute sa vie, consista à repenser la foi dans l'Évangile, et à en témoigner de manière à approcher ce qui a le plus de valeur dans l'expérience de ses contemporains. Dans cette recherche, ce qui lui importait surtout était de montrer que dans l'expérience que l'homme fait de lui-même se trouve l'unique chemin véritable d'accès à Dieu. L'essentiel de l'expérience libératrice, à laquelle l'œuvre de Zundel se réfère constamment et dans laquelle il voit ce que le christianisme doit communiquer, consiste finalement dans la découverte de l'identité entre le chemin de l'homme et celui de Dieu. Le chemin de l'homme vers sa liberté est le chemin par lequel il lui est possible de rencontrer Dieu et c'est, en même temps l'unique chemin par lequel Dieu peut manifester sa présence et apparaître dans l'histoire. En définitive, l'avènement du règne de Dieu est indissociable de l'avènement de la personne humaine.

 

C'est une tentative qui nous montre que Zundel vécut en avance sur son temps, et que sa pensée reste d'une grande actualité pour nous. Ce que Zundel nous propose, entre autres choses, c'est la nécessité d'une intériorisation de Dieu qui coïncide avec le chemin de libération de l'homme. La foi en Dieu ne peut être que le fruit d'une vie spirituelle authentique, que la religion a pour mission d'éveiller et d'éduquer. Sans cette spiritualité, il est presque impossible d'échapper au piège d'un Dieu extérieur à l'homme et d'un homme qui, pour arriver à être homme, doit se libérer de Dieu.

 

Une autre des propositions de Zundel, de grande actualité de nos jours, se trouve dans l'appel à veiller à ce que le langage de la foi, quelle que soit la forme qu'il acquière, soit autant que possible le sacrement de cette expérience libératrice de l'homme et de Dieu. Dans la mesure où il n'est pas enraciné dans cette expérience, il court le risque d'enfoncer Dieu et de perdre l'homme.

 

Sur ce chemin, il faut le rappeler, son expérience religieuse de jeune adolescent, ainsi que l'épreuve que représenta pour lui le système théologique, qu'il avait assimilé au début et dont il s'est dépouillé ensuite, l'avaient d'une certaine manière préparé. (56)

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Notes.

 

(1) De fait, (à la date de publication de cette la conférence), seuls 2 de sa vingtaine de livres ont été traduits en espagnol : "Le poème de la sainte liturgie", son premier livre, publié en 1934, qui a eu sept éditions, et "L'Évangile intérieur" qui fut publié en 1936, avec aussi sept éditions.

En plus des livres, son œuvre littéraire comprend un grand nombre d'articles, de conférences, des retraites, des homélies, etc.

 

(2) Ainsi ma Thèse de Doctorat qui a été présentée à l'Université Saint-Paul de Ottawa, Canada, et dont le titre est "La liberté humaine et l'expérience de Dieu chez Maurice Zundel." Editions Bellarmin Montréal ; Desclé Paris 1990.

 

(3) "Quel homme et quel Dieu" (Retraite au Vatican) Editions Saint-Augustin, 2008.

(4) "La clé du Royaume" en Choisir, 200-201 (1976), p. 3

(5) "Retraite aux Carmélites de Matarieh" en 1967.

(6) "Retraite aux Carmélites de Matarieh" en 1967. Voir Gilbert VINCENT, "La liberté d'un chrétien : Maurice Zundel" Cerf Paris, 1999 ; France du Guérand, "A l'écoute du silence" Téqui Paris, 1979 p.41

 

(7) De 1907 à 1912. Là, il aura pour compagnon, entre autres, le célèbre psychologue Jean Piaget.

(8) "Retraite aux Carmélites de Matarieh" en 1969. Voir Lucques, "Maurice ZUNDEL", p. 14-15.

(9) "La clé", p. 3. Voir Lucques, "Maurice ZUNDEL" p. 33-34, 152 ; Vincent, "La liberté d'un chrétien", p. 19-20.

 

(10) "Retraite aux Carmélites de Matarieh" en 1967. Voir Lucques, "Maurice ZUNDEL", p. 29-30; VINCENT, "La liberté d'un chrétien", p. 18-19.

(11) De 1913 à 1915.

(12) Voir "La clé", p. 3-4.

(13) Lettre de Monseigneur Besson au Curé Ramuz le 10/08/1939. Voir Vincent, "La liberté d'un chrétien", p. 9

(14) Durant les années 1915 à 1919.

(15) Voir "La clé", p. 4.

(16) "La clé", p. 4.

(17) Les années passées à Rome furent de 1925 à 1927, où il étudia avec les Dominicains à l'Angelicum.

 

(18) Ce fut un fait providentiel parce qu'il marque ce qui sera une caractéristique essentielle de Zundel : sa vie itinérante. Itinéraire qui commença en 1925 et qui lui permit le plein développement de ses intuitions au contact d'un public très hétérogène : Rome (1925-1927) ; Paris (1927-1929) ; Londres (1929-1930) ; Suisse (1930-1937) ; École biblique de Jérusalem (1937-1938) ; Suisse (1938-1939) ; Le Caire (1939-1945) ; Suisse (1946-1975). On peut trouver l'itinéraire plus détaillé dans le livre de Donzé, "La pensée théologique de Maurice ZUNDEL" Le Cerf et Le Tricorne, p. 319-322.

Le fait lui-même fut une fausse accusation de son directeur spirituel qui le dénonça à l'Évêque pour qu'on l'éloigne. En réalité, Zundel avait surpris son directeur en faute et celui-ci, par peur d'être découvert, accusa Zundel d'être un homme à la doctrine ambiguë et hétérodoxe. Voir Lucques, "Maurice Zundel", p. 83.

 

(19) "Retraite aux Carmélites de Matarieh" en 1969.

(20) "La clé", p. 5.

(21) De 1927 à 1929.

(22) "La clé", p. 5.

(23) "Retraite aux Carmélites de Matarieh" en 1967.

(24) Voir Lucques, "Maurice Zundel", p. 40-41

(25) "La clé", p. 6.

(26) "La clé", p. 5.

(27) "La clé", p. 6

(28) Voir Vincent, "La liberté d'un chrétien", p. 122-123 ; Marc DONZÉ, "L'humble présence. Inédits de Maurice Zundel", tome I (Genève), Ed. du Tricorne (1985), p. 64-66.

(29) De 1927 à 1929.

(30) "Hymne à la joie", (Paris) Ed. Ouvrières (1965), p. 65-68.

(31) "Hymne à la joie", p. 65.

(32) "Hymne à la joie", p. 67.

(33) "Hymne à la joie", p. 67.

(34) "Hymne à la joie", p. 68.

(35) Zundel cite surtout le livre de Jean Rostand, "Peut-on modifier l'homme ? " (Paris) Gallimard (1957), p. 146.

(36) Il connut Einstein par le livre de Lincoln Barnett, "Einstein et l'univers". Préface d'Albert Einstein (Paris) Gallimard 1951, 187 p.

(37) Surtout le livre de Gaston Bachelard, "Le matérialisme rationnel", (Paris) Presses universitaires de France 1953,224 p.

(38) "La joie de connaître" Desclée de Brouwer Paris, 1925, 333 p.

(39) "Quel homme et quel Dieu", p. 57

(40) La liberté de la foi, (Paris) Plon 1960, p. 20

(41) Voir Quel homme et quel Dieu, p. 103-104 ; Je est un Autre (Paris) Desclée de Brouwer 1971, p. 39 ; LUCQUES, Maurice Zundel, p.195-196. Surtout Marc DONZE, "L'humble présence. Inédits de Maurice Zundel", tome 1 (Genève), Ed. du Tricorne (1985), p.181.

(42) Voir Lucques, "Maurice Zundel", p. 103-107.

(43) De 1929 à 1930.

(44) De 1939 à 1945.

(45) "Vérité et liberté" dans "Le lien" 1 1965, p. 15.

(46) "Quête de l'homme, expérience de Dieu", dans "Choisir" 87,1967 p. 22.

(47) "Rencontre du Christ" Ed. Ouvrières Paris, 1951, p. 17.

(48) Voir "L'homme existe-t-il ? " Ed. Ouvrières Paris 1967, p. 38 ; "Le vrai visage de Dieu", dans "Foi vivante" 5, 1960, p. 203.

(49) "Rencontre du Christ" Ed. Ouvrières Paris 1951, p. 18.

(50) "L'homme existe-t-il ? " p. 31.

(51) "L'homme existe-t-il ?" p. 50.

(52) "L'évangile intérieur" Desclée de Brouwer Paris 1977, p. 37.

(53) "Le poème de la sainte liturgie", Œuvre Saint Augustin - Saint Maurice Suisse et Desclée de Brouwer Paris1954, p. 399.

(54) "Le personnalisme de la foi", dans "Les Mardis de Dar-el-Salam" Vrain Paris, 1956, p. 141.

(55) "Croyez-vous en l'homme ?" Fayard Paris 1956, p. 61-62.

(56) Le lieu de publication des revues utilisées est le suivant :

            Choisir              Fribourg (Suisse)

            Foi vivante       Sion - Suisse

            Le Lien             Le Caire

 

La traduction des textes du français à l'espagnol a été réalisée par l'auteur de l'article.

 

 

A propos de Maurice Zundel.

Par Gilbert Assémat, qui fut prêtre du diocèse d'Albi, où il a été longtemps vicaire général. Il a exercé de nombreuses responsabilités pastorales, était fréquemment sollicité à intervenir chez les religieuses de l'Annonciade.

Ces notes que nous vous proposons ici sont d’une densité frappante, et d’une grande justesse concernant la pensée de Maurice Zundel.

 

I – Découvrir Maurice Zundel.

 

Lorsqu'on découvre Maurice Zundel, on a le sentiment qu'il conduit à un renversement total, à une inversion générale, de l'ensemble des valeurs. Pour nous en tenir à des notions théologiques, donc des vues sur Dieu, on s'aperçoit qu'il parle à l'opposé du sens commun... Les exemples sont innombrables...

 

On pense à un Dieu

que l'on prie, et même que l'on supplie...

Et Maurice Zundel nous parle d’un Dieu

qui nous prie, qui demande, qui mendie.

ext_com On pense à un Dieu

dont on attend tout...

Et Maurice Zundel nous parle d’un Dieu

qui attend de nous quelque chose.

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On pense à un Dieu

que l'on croit absent et que l'on cherche à rendre présent...

Et Maurice Zundel nous parle d’un Dieu

qui nous est totalement présent mais c'est nous qui ne lui sommes pas présents.

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On pense à un Dieu

si grand qu'il écrase l'homme...

Et Maurice Zundel nous parle d’un Dieu

qui respecte l'homme, le voit grand et s'abaisse devant lui.

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On pense à un Dieu

qui occupe une telle place, qu'elle laisse problématique la liberté de l'homme...

Et Maurice Zundel nous parle d’un Dieu

qui ne cesse de susciter la liberté de l'homme.

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On pense à un Dieu

Tout Puissant, Dominateur...

Et Maurice Zundel nous parle d’un Dieu

souverainement humble.

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On pense à un Dieu

qui possède tout....

Et Maurice Zundel nous parle d’un Dieu

pauvre, désapproprié.

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On pense à un Dieu

fort....

Et Maurice Zundel nous parle d’un Dieu

faible, désarmé.

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On pense à un Dieu

impassible...

Et Maurice Zundel nous parle d’un Dieu

vulnérable, qui « souffre » et qui pâtit.

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On pense à un Dieu

qui nous punit et nous blesse...

Et Maurice Zundel nous parle d’un Dieu

qui reçoit les coups (au lieu de les donner !).

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On pense à un Dieu

En qui l’homme met son espoir...

Et Maurice Zundel nous parle d’un Dieu

qui met son espoir en l’homme.

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On pense à un Dieu

Sur qui nous comptons...

Et Maurice Zundel nous parle d’un Dieu

qui compte sur nous.

Etc., etc.

 

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On pourrait penser devant ces oppositions, à des séries de paradoxes... En fait, il s'agit de passer de vagues notions religieuses (propres à toutes les religions, y compris le christianisme) au Visage de Dieu révélé en son fils Jésus Christ.

 

Fort de ces réflexions de Maurice Zundel, méditer sur l'évangile, par exemple la scène de l'Annonciation, devient (grâce à cette "clef") un véritable émerveillement :

 

Marie prie Dieu et elle s'aperçoit que c'est Dieu qui la prie. Elle cherche à attirer son amour et elle constate que Dieu l'aime au plus haut point. Elle l'implore pour qu'Il sauve Israël et envoie le messie attendu ; et c'est Dieu qui lui donne la mission d'apporter ce messie à Israël. Elle se voit toute petite (grec tapeinos - ne s'élevant pas loin du sol, comme une condition humble, de bas niveau) et elle sent que Dieu croit en elle et à sa force...

 

Beaucoup de ces aperçus sur Dieu sont devenus communs grâce par exemple au père Varillon (surtout ses 2 livres: « l'humilité de Dieu » et « la souffrance de Dieu ») et l'on retrouve fréquemment aujourd'hui certains thèmes (le cardinal Martini vient de publier un livre sur Dieu vulnérable.(*) )... Mais outre qu'ils sont anciens chez Maurice Zundel, c'est chez lui qu'on les saisit dans la fraîcheur d'une découverte bien située, à la fois face au monde moderne et dans une opposition à la théologie alors dominante, dite scholastique mais étrangement sèche et rationnelle.

 

II - Cohérence de la pensée de Maurice Zundel.

 

Passées ces premières impressions, on constate que la pensée de Maurice Zundel est d'une parfaite cohérence et qu'elle s'appuie sur une théologie très solide, en particulier les affirmations des grands conciles christologiques des IVème et Vème siècles. Mais il est intéressant de chercher son point de départ, son fondement... et de relever ses points forts les plus originaux.

 

A - Le fondement, le point de départ.

 

Il semble bien que la pensée de Maurice Zundel s'appuie essentiellement sur sa méditation devant le mystère des Trois Personnes divines. Sa foi en un Dieu Trinitaire est à la base de toutes ses réflexions (en ce sens, bien que d'une autre manière, il rejoint l'Orient chrétien dont la théologie tout entière repose sur ce mystère de la Trinité.)

 

Mais certains traits attirent davantage son attention :

 

- la communion totale des 3 personnes...

- et donc leur amour absolu,

- et par conséquent leur désapprobation complète pour un don parfait,

- ou équivalemment leur pauvreté.

 

Saint·François est-il à l'origine de cette réflexion fondamentale ? Sans doute...

 

B - Quelques aspects théologiques.

 

Maurice Zundel touche à tous les « traités » de théologie et il imprime sur chacun sa marque très originale ; par exemple :

- la création conçue comme une invitation à une « réciprocité nuptiale ».

- l'eschatologie déjà réalisée dans la personne du Christ (il est l'eschaton(**) ) : « tout Dieu » nous est donné en lui à travers son humanité diaphane.

 

Mais certains domaines méritent une étude particulière (ne serait-ce qu'un regroupement des textes qui les concernent).

 

1. La christologie et ses diverses faces :

- l'incarnation, comprise dans le sens du credo de saint Athanase, c'est-à-dire une « montée » vers Dieu de l'humanité de Jésus de Nazareth (cf. la christologie d'en bas).

- la rédemption : le Salut c'est la libération de tout ce qui empêche l'homme d'exister... pour son accession à la divinité. (Ici encore il rejoint l'Orient : « Dieu s'est fait homme pour que l'homme se fasse Dieu »). Nous ne sommes plus dans une théologie négative, mais bien dans une théologie positive.

 

2. L'Anthropologie, avec ses notes lumineuses :

- le passage d'un moi déterminé, asservi... à un moi qui se construit par sa propre libération d'un moi narcissique et la « montée » vers un don...

- la notion fondamentale de la liberté… ou plus largement du caractère inviolable (même par Dieu) de la conscience humaine.

- le péché comme acte du moi possessif.

- le sens de la perfection qui n'est pas une acquisition de vertus (que de malentendus en ce domaine), mais une désappropriation de soi dans une ouverture à l'Autre et aux autres...

- la morale : une mystique de libération...

 

3. La Révélation et sa progressivité au cours de l'histoire (ou si l'on veut : l'Inspiration biblique).

Maurice Zundel tient à ce sujet des propos étonnants qui mériteraient d'être étudiés : Dieu se révèle tout entier, mais le prophète ne le saisit qu'à la mesure de sa désappropriation personnelle. Seule une humanité totalement dépouillée peut le révéler parfaitement, ce qui est, bien sûr, le cas du Christ.

 

4. La Mission ; l'évangélisation.

Maurice Zundel lui accorde une grande importance, si bien que le seul témoignage efficace n'est pas celui du discours (même si celui-ci a sa place) mais celui de la vie... Le vrai témoin est celui qui fait exister l’autre par son accueil, son respect, son attention... et non pas celui qui écrase par ses connaissances ou ne fait que répandre son moi.

 

Certaines pages sur la participation au Christ crucifié – l'eucharistie – ouvrent à un sens universel du salut de l'humanité...

 

Nota bene. A l'heure où se multiplient des contacts profonds et vrais entre les religions, certaines analyses de Maurice Zundel (par exemple des comparaisons entre un monothéisme unitaire et un monothéisme trinitaire) s'avèrent aussi d'une très grande richesse doctrinale.

 

III - Parler de Maurice Zundel.

 

A la suite de ce qui vient d'être dit, un colloque pourrait donner l'occasion de parler de Maurice Zundel sur deux plans :

 

1 - Le plan pastoral ; plus généralement l’ordre de la spiritualité.

Les chrétiens d'aujourd'hui (c'est-à-dire au cœur de la culture moderne) ont beaucoup à gagner à partager les vues de Maurice Zundel sur Dieu et sur le Christ.

 

C'est toute une mystique de la vie en Dieu, dans le Christ avec l'Esprit, qui mérite d'être renouvelée... Et cela partout : dans les mouvements, dans les groupements de spiritualité, dans le déroulement de la vie quotidienne...

 

Des retraites et des récollections inspirées de Maurice Zundel nourrissent tellement les chrétiens, à l'expérience ! De ce point de vue la publication de ses conférences (même lorsqu'elles comportent des redites) s'avère très bénéfique. (***)

 

2 - Le plan de la théologie

Dans la ligne de ce qui a déjà été produit de façon excellente (par exemple par Marc Donzé), des théologiens ne pourraient-ils étudier plus méthodiquement certaines thèses de Maurice Zundel comme celles qui ont été signalées plus haut, quitte à les illustrer des textes si suggestifs de Maurice Zundel lui-même ?

Gilbert Assémat, Albi, 25/10/1995

 

(*) « Et Dieu se fit vulnérable », les récits de la Passion. Par Carlo Maria Martini, au Cerf.

(**) Du grec eskata, fin des temps. Victoire du Christ sur la mort et, d'une certaine façon, le terme et l'accomplissement de l'Histoire. Eschatologie, fin des temps.

(***) C’est la raison d’être de ce site internet !

 

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Par René Habachi (1914-2003), ami de Maurice Zundel, professeur de philosophie, écrivain, ancien directeur de la division de philosophie à l'UNESCO. Deuxième conférence aux bénédictins de l'abbaye de Saint-Wandrille en Haute-Normandie en 1982. Vous trouverez la première conférence de la session, « un dialogue truqué », dans les textes récemment publiés.

 

De l’anthropologie à la théologie avec Maurice Zundel.

Ecoute de la conférence par René Habachi :

 

Toujours dans le premier thème abordé ce matin, "Le dialogue truqué", et c'est en cours de route – et je le signalerai – que je passerai à un second thème qui se nommera : "La dynamique humaine".

 

Mais, pour en revenir à ce premier thème, où nous nous sommes arrêtés dans la distinction entre le moi-préfabriqué et le moi-origine, que Zundel appelle souvent également le moi-source, et plus tard qu'il appellera le moi-oblatif ; pour en revenir à ce moi-origine, source ou oblatif, il est clair que son opposition avec le moi-préfabriqué vient de ce que, il est essentiellement initiative partie de l'être humain, au lieu que subie par lui.

 

Et, à cette occasion, Zundel aimait beaucoup rapporter, et il l'a souvent fait dans ses conférences, le cri d'une femme pauvre qui se confiait à lui et qui lui disait : « Le grand malheur des pauvres, voyez-vous, c'est que personne n'a besoin de leur amitié ».

 

Vraiment l'être humain ne commence qu'avec le don, le don de soi. Et il n'est pas question, bien sûr, dans cette distinction entre moi-préfabriqué et moi-origine, de sous-estimer le moi-préfabriqué ou de le nier. Ce serait une hypocrisie que de vouloir s'absenter du terroir d'où l'on est né et qui nous constitue, qui nous monte jusqu'au niveau de la conscience et même parfois beaucoup plus haut. Et nous savons tous que ce que nous voudrions oublier ou négliger de nos instincts, de nos tendances n'attendra que l'occasion pour prendre sa revanche. Un moment de distraction, un moment de rupture de conscience, un moment d'émotion, et c'est tout ce que nous avons voulu ignorer de nous-même qui monte à la surface: Et donc, il ne s'agit pas du tout de le nier, à moins que l'on accepte de mener une double vie. Mais qui finira toujours par éclater d'une manière ou d'une autre, parce qu'il faudra bien que l'un de nos deux moi l'emporte sur l’autre.

 

Or le plus faible, le plus vulnérable, en général, c'est évidemment le moi-origine, qui n'est que commençant, alors que le moi-préfabriqué est déjà tout fait ; il est fait par tout l'héritage qui presse sur nous de toutes parts, par la puissance, par les pulsions qui montent à travers nos muscles et nos nerfs, et notre cerveau.

 

Il ne s'agit donc pas ici d'un dualisme qui mettrait d'un côté le corps et tout ce dont il est issu, et, de l'autre côté, un esprit vierge et neuf. Mais il s'agit bien de cet ensemble que nous sommes de moi-préfabriqué et de candidature à ce moi-origine dans lequel nous nous reconnaissons parce qu'il est né de nous, il est l'enfant de notre génie. Aussi bien, il ne s'agit pas de nier, d'ignorer, mais de convertir. Il s'agit de prendre tout ce paquet d'instincts et de puissances qui fait notre pesanteur, et de le lancer, en quelque manière, au-devant de nous, dans un geste donateur, en le réinventant, à partir de cette origine que nous sommes.

 

Le corps humain, finalement, quand on le resitue dans l'ensemble de l'évolution, c'est une fenêtre qui tient à tout ce grand corps du monde ; mais c'est une fenêtre ouverte sur l'infini. Et c'est par toutes les cellules de notre corps que nous avons à regarder l'infini et à devenir moi- origine. Et si je comprends bien, précisément, le moine, c'est celui qui a emporté tout son corps dans sa prière. Et dans quelle prière ? Dans sa prière de louange par surcroit, celle qui se désintéresse le plus, parce qu'elle a orienté, elle a apprivoisé tout ce qui en elle voudrait se refermer sur soi en moi-préfabriqué et qu'elle le fait battre des mains dans la louange. C'est-à-dire qu'elle s'oublie, dans un désintéressement total en s'appuyant sur tous ses déterminismes.

 

Si nos origines animales sont derrière nous, nos origines humaines sont au-devant de nous. Et c'est à partir de cette perspective en avant de ce futur, cette dimension de l'avenir, que nous tirons avec nous le poids de notre passé et de nos déterminismes et que peu à peu, nous les ouvrons à une nouvelle aventure, née de nous, choisie par nous.

 

Sans savoir qu'il allait entrer dans le sujet, Flaubert disait cette chose admirable: « Pourquoi tenir à être quelque chose, quand on peut devenir quelqu'un ? »

 

Or, précisément; nous retombons tout le temps sur notre "quelque chose", sur cette volonté d'être un moi-préfabriqué, de revendiquer en son nom, d'entrer en compétition avec les autres et en conflit, alors que ce n'est que quelque chose, c'est à dire d'impersonnel, de neutre, qui n'est pas encore devenu quelqu'un.

 

Et vous connaissez ce mot merveilleux de Pascal, qui, lorsqu'il ironise, vous coupe les jarrets. Il dit ceci : « Il y a des reines de village », et c'est tout. Autrement dit, chacun se cherche un royaume et veut devenir roi ou reine de quelque chose. Moi, chaque fois que j'y pense, ça m'empêche de me prendre au sérieux.

 

Bien sur, qu'un conférencier, qu'un célébrant tout d’un coup se prenne pour quelque chose et se dise: « Ça y est, nous y sommes, j'y suis arrivé », et aussitôt il en oublie qu'il n'est pas encore devenu quelqu'un et qu'il n'est qu'en route vers quelqu'un. Il y a des "reines de village", il y a des reines du sourire, il y a des rois du plus beau muscle. Il y a à Dijon, où je donne mes cours de semaine, la reine des moutardes, et peut- être pas loin d'ici, il y a le roi du cirage, je ne sais !

 

Mais enfin, pour passer de quelque chose à quelqu’un et de l’individu que nous sommes à la personne qui est en voie de naissance il faut se déprendre de soi, se désapproprier de son moi-préfabriqué.

 

Et c'est pourquoi Zundel en vient à définir la personne de la manière suivante, dans son livre "Dialogue avec la vérité", que je n'ai pas ici. Il dit: « La personne est la manière unique dont chaque homme, prenant appui sur ses propres déterminismes, réalise son intériorité et sa générosité. » La personne est la manière unique. Unique, pourquoi ? Mais parce qu'elle sera nécessairement singulière, puisque chacun, prenant appui sur ses propres déterminismes, sur ce qu’il a en-lui de plus singulier, de plus individuel. Prenant appui sur ses propres déterminismes, réalise son intériorité, et sa générosité devient un espace ouvert devant lui-même.

 

Alors nous revient l'image du cône évoquée ce matin. Vraiment, l'homme est comme un cône qui repose sur sa pointe, mais dont la base s'ouvre infiniment devant lui-même.

 

- Le grand malheur des pauvres, voyez-vous, c'est que personne n'a besoin de leur amitié.

 

Et voilà où commencera mon deuxième thème, parce que, effectivement, nous ne faisons que commencer quelque chose : "la dynamique humaine".

 

Car ce moi-origine est encore une chose bien fragile quand il se déclare. Et il se trouve en une position de faiblesse devant un moi- préfabriqué déjà très fort, plein de tous les dynamismes qui traversent le cosmos et qui aboutissent au creuset de la conscience. Il est donc vulnérable et il se laisserait retomber en moi-préfabriqué s'il ne trouvait un point d'attache au-delà de lui-même encore.

 

Evidemment, toute chute de sa part, comme un envol d'Icare qui retomberait sur lui-même, toute chute ne ferait que donner davantage de raison au moi-préfabriqué pour s'établir définitivement et dire : « Tu vois bien que tu faisais l’orgueilleux, tu faisais le vaniteux, tu voulais… »

 

Et peut-être est-ce l'une des raisons les plus profondes de la crise religieuse des années 60, de ce que tant d'efforts faits à travers les siècles pour témoigner de l'esprit – voyant que leur attache devenait imprécise, ce point d'appui au-delà d'eux-mêmes, devenait absolument imprécis, discutable, improbable – perdaient leur raison d'être et retombaient sur eux-mêmes dans la débâcle de tous ces moi-préfabriqués qui, chacun, a revendiqué à sa manière, de choisir son destin enfin humain, valable, viable, où chacun démontre sa virilité, sa sexualité, son humanité, comme si l'humanité avait déjà été atteinte par lui.

 

Il faudrait donc que ce moi-origine, pour pouvoir subsister et s'accroitre, puisse dialoguer avec un autre pôle que lui-même, avec un pôle qui soit plus que lui-même. Mais ce "plus que lui-même" n'est pas du tout étranger à notre cheminement. Il n'intervient pas tout d'un coup, comme un deus ex machina ; il est déjà postulé par l'éveil de l'homme en tant que sujet, en tant que révolté. Pour l'homme qui revendique sa dignité, il est déjà postulé parce que ces états n'existeraient jamais si déjà, il n'y avait pas une sorte de relation établie entre le moi-origine et ce "plus-que-lui" à l'intérieur de lui-même.

 

[Repère enregistrement audio : 15 ‘ 18’’]

 

Parce qu'enfin, être sujet, vouloir être un sujet, non pas un objet; un sujet, un être actif dans l'histoire, et non pas un objet malmené par le déterminisme historique – vouloir être un sujet, c'est être sujet pour. Un sujet qui ne serait qU'entouré d'objets et qui objectiverait la totalité des autres autour de lui s'enfermerait dans une citadelle de solitude désespérante. Régner sur la morale des choses est un règne qui désespère.

 

Et l'écrivain Montherlant, en se suicidant, nous prouve bien que cette solitude ne peut pas durer. Que vouloir être stoïcien, mais par respect humain, pour soi-même, pour être seulement soi-même un sujet, sans dialoguer avec un autre sujet, au plus profond de soi, voilà une démonstration par l'absurde de la nécessité, pour le moi-origine, pas de la nécessité, mais de l'existence dans le moi-origine, postulée par lui- même, de plus que lui à l'intérieur de lui.

 

Revendiquer sa dignité, c’est la même chose ; c'est qu'on veut être digne devant quelqu'un. Il ne s'agit pas d'être digne devant quelque chose. En vérité, l'homme a besoin d'être reconnu. Il a besoin de rencontrer un regard, qui l'apprécie en tant qu'origine, qui l'évalue. Et c'est à partir de ce moment-là qu'il recommence à respirer et à reprendre sa route dans la croissance de son moi-origine.

 

Il est donc postulé, mais, s'il existe, quelle peut être la nature de ce pôle intérieur au moi-origine ? Evidemment, Zundel est beaucoup trop attaché à l'homme, en cette première partie de son cheminement, pour tirer une définition ou une description de ce pôle intérieur, d'ailleurs que de l'homme lui-même, et donc de son anthropologie.

 

Pour que l'homme se délivre de son moi-préfabriqué, il faudrait que ce pôle intérieur à lui-même n'ait pas de moi-préfabriqué. Nous savons bien que nous refuserions de nous démettre, de nous déposséder de notre moi devant un autre moi sournois par crainte de devenir sa chose. Pour accroître notre intimité, c'est-à-dire cette zone inviolable en nous, et qui est notre bien le plus précieux, il faudrait que ce pôle intérieur soit d'une intimité infiniment plus creusée encore.

 

Pour devenir une intériorité, pour devenir quelqu'un, il faudrait que ce pôle soit beaucoup plus personnel que nous-même. Et enfin, pour museler nos déterminismes, pour les orienter, pour les chevaucher, il faudrait que ce pôle intérieur soit une liberté totale, sans déterminisme.

 

En dernière analyse, pour que nous devenions don, il faudrait que nous soyons devant un pôle, qui lui-même soit un don sans retour, un pur élan, qu’il soit la donation ou l'oblation en personne. Et c'est à partir de ce moment là que le moi-origine mériterait le qualificatif de moi-oblatif.

 

Autrement dit, la personne humaine ne peut surgir qu'en état de relation. La personne est essentiellement une fonction en relation.

 

Dans ce merveilleux livre, si clairement et si génialement écrit, qui s'appelle "Je est un autre", on trouve ce texte : « Il y a incontestablement des moments où l'univers passionnel, comme l'univers-objet de la science, s'ouvre et respire dans une immense liberté qui suscite justement l'émerveillement, pour un instant tout au moins, le don total de nous-même. Combien de savants qui ne nomment pas Dieu sont par bonheur aimantés par ce souci de ne pas tricher, par cette volonté absolue d'être fidèles à toutes les exigences de leur recherche ! Combien donnent secrètement et silencieusement leur vie à la vérité qui est leur source d'émerveillement Vous avez tous fait, j'en suis sûr, une expérience de ce genre. St Augustin témoigne de la sienne, et il l'exprime magnifiquement dans un verset que vous savez par cœur, mais qu'il est bon de relire à cause de sa beauté: "Tard je t'ai aimée, beauté si antique et si nouvelle, tard je t'ai aimée, et pourtant tu étais dedans et moi dehors, où je te cherchais en me ruant sans beauté vers ces beautés que tu as faites. Tu étais avec moi, c'est moi qui n'étais pas avec toi" [citation répétée] – On ne peut mieux dire, continue Zundel, et dans un langage plus universel, plus simple, plus fort et plus profond, on ne peut mieux dire cette expérience décisive, où l'homme naît à soi, où l'univers s'ouvre et respire dans la liberté, et où l'on passe du dehors au dedans. Car c'est là, justement, la caractéristique essentielle de cette expérience chez cet homme de génie, issu d'un père païen et d'une mère chrétienne, qui a erré à travers tous les systèmes, qui a lu tous les livres et qui, tout grand artiste et tout grand écrivain qu'il soit est incapable de dominer sa sensualité.

 

Sa caractéristique essentielle, donc, est qu'à trente ans, il naît enfin à lui-même, en constatant que jusqu'alors il a été dehors, qu'il a subi sa vie, qu'il a été agi, qu'il a été porté par l'univers, qu'il ne s'est jamais porté lui-même, qu'il a été simplement le jouet des forces inconscientes et aveugles. Et, bien sûr, s'il prend conscience qu'il était dehors, c'est qu'il se trouve soudain dedans, au cœur d'un univers où il ne subit plus ses déterminismes, où il n'est plus esclave de l'univers passionnel, plus esclave du monde-objet, plus esclave de son moi complice, parce qu'il est jeté dans un monde de lumière et d'amour, au contact d'une présence qui le délivre et le comble tout à la fois, cette Présence qu'il appelle la "Beauté si antique et si nouvelle". Et maintenant il connaît qui il est, et maintenant il existe authentiquement, et maintenant il est devenu vraiment homme, dans ce dialogue avec un Autre, où il expérimente ce que Rimbaud a si parfaitement exprimé sans savoir peut-être tout ce que ce mot recouvrait : "JE EST UN AUTRE".

 

Il a trouvé l'Autre, en effet, au plus intime de lui-même, l'Autre majuscule, l'Autre qui l'attendait, ·l’Autre qui patientait, l'Autre qui ne le contraignait pas, l'Autre qui ne lui imposait pas sa présence, l'Autre qu'il découvre enfin dans le même temps qu'il se découvre lui-même, comme une relation vivante à cet Autre, comme une offrande d'amour en laquelle toute sa vie s'accomplit. Et il en éprouve un tel bonheur qu'il ne peut assez exprimer la joie de sa délivrance. Dieu est la Vie de sa vie, Dieu est plus intime à lui-même que le plus intime de lui-même, tellement présent qu'il ne peut retenir ce cri: « vivante sera désormais ma vie toute pleine de toi ».

 

Pour le moment, nous ne pouvons pas encore nommer cet Autre. Mais l'important est ici, de prendre ce virage, avec Zundel, du dehors au dedans. S'il y a un moi-origine qui est postulé, et si ce moi-origine doit survivre et croitre, c'est qu'il ne peut être en dialogue avec un autre, un pôle intérieur à lui-même, qui n'ait pas de moi-préfabriqué, qui soit une intimité sans borne, qui soit une intériorité infinie, qui soit une liberté sans déterminisme, et qui soit un don, un élan, qui soit un don en état d’élan, si l'on veut, et qui soit au-dedans de l'homme.

 

Mais cela ne suffit pas de dire les choses ainsi, cela dessine une courbe idéale. Encore faut-il voir si on peut la vivre. Et Zundel tente d'en suivre le pas à pas à travers des expériences humaines. Spécialement des expériences enveloppées par l'expérience englobante qu'est la connaissance. Car il ne voit pas comment un être humain pourrait devenir moi-origine sans la [mot ou mots manquants] personne a pour pôle intérieur, bien sûr, l'amour.

 

S'il s'agit d'abord de l'art, il faudrait distinguer l'œuvre d'art de l'artiste, et aussi de l'amateur ou du visiteur qui vient admirer l'œuvre. L'œuvre d'art par elle-même, d'abord, sous toutes ses formes, c'est de la matière libérée de son chaos, ordonnée, orientée par l'artiste vers un centre intérieur qu'on ne peut saisir de nulle part et qui habite l'œuvre partout. « Une sorte de vérité du dedans », dit le sculpteur Rodin. Et vous vous rappelez votre étonnement devant le penseur de Rodin, lorsque votre regard rencontre d'abord son genou qui pointe et que le regard suit la courbe de la jambe qui remonte vers l'épaule et qui redescend sur toute la longueur du bras et qui arrive jusqu'à la main où repose enfin le front du penseur. Et votre regard a fait une sorte de mouvement circulaire autour de ce tas de pierre pour aboutir enfin à ce centre au dedans qui donne sens à tous les muscles et à toute l'épaisseur de la sculpture. Vous avez accédé à cette vérité du dedans. Et désormais, n'importe quelle partie de la sculpture dit le penseur, elle dit la même chose parce qu'elle est orientée vers une finalité, une intention.

 

Claudel, à sa manière, dans "Les Muses", de dire ceci : « au grammairien, dans mes vers, ne cherche pas le chemin mais le centre ».

 

Ainsi, dans l'œuvre d'art, la matière passe infiniment la matière.

 

[Repère enregistrement audio : 30 ‘ 00’’]

 

Dans un livre, que je n'ai pas apporté, qui s'appelle "L'hymne à la joie", Maurice ZUNDEL dit : « l'œuvre d'art, d'un coup d'aile, ouvre au silence de la contemplation, où le regard lui-même est devenu sanctuaire ».

 

Mais pour que, une œuvre d'art naisse ainsi, il a fallu que l'artiste – et c'est de lui que nous allons parler maintenant – lui-même connaisse un moment où tout entier rassemblé en son dedans, tout entier unifié, puisse engendrer une unité aussi resplendissante. Il n'est évidemment pas question de sous-estimer le talent et la technique, et il en faudra de plus en plus pour les futures œuvres d'art, pour utiliser les nouveaux matériaux et les nouveaux moyens et les nouveaux instruments.

 

Il n'est pas question de nier les exercices du pianiste et toutes ses gammes, mais enfin, pourquoi se paie-t-il le luxe de cet effort, sinon pour se libérer lui-même de son chaos, de ses résistances ? Une œuvre unifiée, s'il ne délivre pas de sa propre subjectivité et de son narcissisme pour se mettre précisément en état d'écoute. Il entend venir, il reçoit un message né de lui mais de beaucoup plus loin, et de plus profond que lui. Et il s'exprime parce que, précisément, le courant est en train de passer. Vraiment, à ce moment-là, le poète peut dire: "Je est un autre".

 

Mais ce n'est pas seulement dans le moment créateur que l'artiste se délivre de sa subjectivité et qu'il ne cherche pas à faire de son œuvre une chose utilitaire, un objet. Nous savons tous qu'une œuvre d’art, ça ne s'apprécie pas – ça s'apprécie pour les besoins d'un marché, d'une société – mais que ça a un prix infini, et l'artiste le sait. Mais il ne le sait pas seulement dans le moment créateur dans le moment de la création. C'est toute sa vie qui se porte, ou qui essaie de se porter, à ce niveau où il oublie son moi-préfabriqué, et même son talent, pour n’être plus que courant qui passe.

 

Nous connaissons tous nos déceptions devant un artiste narcissique qui s'apprécie lui-même, qui est heureux de mettre sa signature au bas de son œuvre. Au Moyen Age, les artistes ne signaient par leurs œuvres. Nous savons tous également que, dans ce pianiste qui est en train de nous remuer par sa polonaise ou sa sonate, si tout à coup il prend conscience de lui-même et sent la salle vibrer au rythme de ses mains, et qu'il a envie de faire vibrer plus spécialement telle note mineure parce qu'il sait que cela va provoquer la foule, et qui se rend compte que toutes ces oreilles qui l'écoutent et tous ces visages tout tournés vers lui et en suspens, et qu'il est en quelque manière le maître de la situation, nous savons bien qu'à partir de ce moment où tout d'un coup il se referme sur lui-même, le courant ne passe plus. Et l'on a un artiste merveilleusement talentueux et l'on dit : c'est un technicien, c'est un gymnaste du clavier, mais ce n'est pas un artiste. C'est qu'en fait, il est tombé du ciel où l'avait conduit son inspiration.

 

Et ceux qui parlent en s'écoutant eux-mêmes tombent dans le même panneau ; ils sont finalement plus attentifs à la forme qu'à ce qu'ils essayent de communiquer. Au témoignage d'Anna-Magdelena Bach, Jean Sébastien sanglotait au long de la composition de la "Passion selon Saint Matthieu". Il fallait que toute sa vie se porte au niveau de ce qu'il exprimait, pour pouvoir à la fois composer les paroles et rédiger cette extraordinaire musique. Parce que, finalement, c'est en lui-même que l'artiste réalise sa plus belle œuvre d'art. Le, poète est un saint s'il met l'œuvre en son âme.

 

Je me rappelle d’un vers entendu quand j'étais jeune, mais je ne sais pas de qui il est : « Le poète est un saint s'il met l'œuvre en son âme ».

 

Et j'avais entendu un matin, au monastère de Quévy, ce psaume 48 (et je l’ai tout de suite noté, en ce temps-là), qui dit : « J'exposerai sur la cithare mon énigme », où les sons ne devenaient plus que l'expression d'une intériorité infinie, et où c'est la présence de cette intériorité qui donnait tout le sens à la cithare.

 

Et maintenant, s'il ne s'agit plus de l'œuvre d'art ni de l'artiste, mais de l'amateur, celui qui est invité à cette fête de l'art. Evidemment, ses sentiments ne se réduisent pas à une simple satisfaction esthétique. Il n'est pas seulement caressé par les couleurs ou les sons. Mais s'il est happé par l'œuvre, s'il est alerté comme d'un appel qui viendrait de l'œuvre elle-même, c'est qu'il est en contact avec une personne. Et ce contact le délivre de son moi, sur l'invitation, précisément d'un autre délivré de son propre moi. Il entre en dialogue avec l'intériorité de l'artiste à travers l'intériorité de l'œuvre d'art. Et c'est alors que peut commencer vraiment la contemplation, puisque contempler ce n'est pas posséder, mais c'est se donner, être délivré de soi, être pris par, entrer en ex-tase.

 

Nous avons tous connu des moments absolument privilégiés, dans un concert de musique, par exemple, en écoutant une belle chorale, ou un enregistrement, si le chef d’orchestre a été magistral et si les instruments ont fait tout ce qu'ils ont pu. Nous connaissons ce moment de la fin où la dernière note s'est tue, mais où nous tous, nous aussi nous plongeons dans un grand silence avant que n'éclate la salve des applaudissements. Ce moment du silence, c'est le moment privilégié où tous les auditeurs ont oublié leur moi, où ils sont tous à la rencontre de quelque chose qui les dépasse, où aucun ne pense : « je suis gêné par mon voisin de droite ou de gauche ; je suis embarrassé par quelque chose, par le poids de mes vêtements, ou n'importe quoi »; tous les moi sont effacés. Ce silence signale, justement, l'effacement des moi au bénéfice de la rencontre avec la beauté.

 

Je voudrais vous lire une petite page de "Quel homme et Quel Dieu", où Zundel raconte sa propre visite, à la page 143, de la chapelle des Médicis à San Lorenzo. Et il dit ceci :

 

« La chapelle des Médicis, qui conserve quelques-uns des plus beaux Michel-Ange, est pour moi l'écrin d'un souvenir particulièrement précieux.

 

Nous y avions cherché refuge un matin, un ami et moi, pour nous reposer de la fatigue des musées, dont la visite nous avait épuisés. Nous ne désirions plus rien voir, tant nos yeux étaient repus des chefs-d'œuvre qui foisonnent dans cette métropole des beaux-arts. Nous étions seuls et silencieux, assis en face des tombeaux de Laurent et de Julien, et satisfaits de trouver un lieu où détendre notre lassitude.

 

Cela n'empêchait pas mes regards de se poser sur l'ensemble sculptural qui respirait dans cet espace assez grand pour le contenir. Et, peu à peu, je fus envahi par la beauté qui émanait de ces figures, intériorisées par un prodigieux recueillement, comme une présence qui me libérait très doucement de moi-même. Son emprise était si paisible qu'elle excluait toute exaltation. Je me perdais de vue dans l'émerveillement où j'étais suspendu et mon admiration elle-même se détachait de moi pour adhérer à elle, pour elle et par elle, comme si je devenais moi, en elle.

 

Je suppose que tout le monde a fait un jour une expérience analogue et éprouvé cette joie d'être soi dans un autre, à la fois transcendant et intérieur à soi, qui est, en somme, la rencontre du sacré et la découverte de la liberté comme libération ».

 

Parce qu’en vérité l’œuvre d’art, l’artiste et l’amateur – au sens fort du terme – sont ici appelés tous les trois – au-delà d’eux-mêmes – vers un troisième terme qui est précisément la beauté. La beauté qui n'est pas une chose qu'ils définissent, qui n'est épuisée par aucune œuvre, chacune en est une approche, plus ou moins désespérée. Une réalité qui dépasse toutes ses incarnations, et en laquelle cependant se rencontre le regard de l'œuvre, de l'artiste et de l'admirateur, et en plus, en laquelle se rencontrent les admirateurs de tous les temps, comme si elle avait une sorte de réalité intemporelle.

 

Pas un artiste n'a jamais dit: « J'ai rencontré aujourd'hui la Beauté », pas plus d'ailleurs – nous allons le voir tout à l'heure – qu'un savant ne dira : « J'ai rencontré la vérité ». Mais ce qu'il quête, c'est un reflet, c'est une réfraction de cette Beauté.

 

Et c'est pourquoi la Beauté est métaphysique; elle est métaphysique en sa nature, mais elle est métaphysique en ses effets parce qu'elle nous apporte aussi un supplément d'être. Notre moi-origine, entre temps, s'est accru, s'est ouvert au-delà de lui-même. Il nous a permis de nous rejoindre, de nous rejoindre nous-même à l'infini de nous-même.

 

On pourrait en dire beaucoup plus long sur cette expérience de l'art. Mais il est intéressant de noter que celle de la science va à sa rencontre.

 

Il est évident que pour Zundel il ne s'agira pas du tout de déprécier la science. Il sait que c'est l'œuvre capitale, aujourd’hui, du génie humain et qu'elle draine tant d'énergies que vraiment elle doit représenter une valeur pour l'homme. Et cette science, il la connait à travers des biologistes comme Rémy Colin, comme Jean Rostand, et cette épistémologie de la science, il la connait à travers Bachelard, essentiellement.

 

Mais très souvent, il parle aussi d'Einstein et d'Oppenheimer. Et je sais que Zundel passait des nuits à lire des livres de science, parce qu'il voulait en comprendre le secret; il a même passé quatre ans à faire des mathématiques les plus récentes, de manière à déchiffrer des livres de mathématiciens.

 

[Repère enregistrement audio : 45‘ 00’’]

 

Et cela sans doute en valait la peine parce que la science ne peut pas se contenter d'être un enregistrement ou une mise en connexion de faits, ou une· simple 'prise de possession de la nature par l’homme. Toutes ces lois qui réussissent et toute cette technologie, Zundel l’appelle des vérités-briques, les vérités qui ne sont que des briques. Parce que, au-delà de ces vérités-briques, le savant cherche autre chose, comme le pense Einstein, précisément: « Il y a dans l'univers une intelligibilité ».

 

Il y a non pas des vérités-briques, mais une sorte de vérité-personne. Il y a quelqu'un qui se dit et non pas quelque chose à travers le monde. Et la science est en quête de cette vérité-personne. Autrement, comment expliquer le désintéressement de toutes ces équipes de savants, aujourd'hui, dont le nombre est aussi grand que tous les savants depuis le début du monde jusqu'au XXème siècle ? Comment expliquer leur désintéressement, qui les jette dans leurs laboratoires et dans leurs expériences les plus audacieuses, au péril de leur vie, à travers la solitude et l'angoisse, s'il n'y a pas une valeur supérieure qui les provoque au-delà d'eux-mêmes ? Et ce désintéressement est garanti du fait que la science vise une intersubjectivité, c'est à dire un consensus de tous les autres savants. Il faut donc pouvoir parler le langage le plus impersonnel.

 

Bien sûr, Zundel sait que la science, aujourd'hui, est fortement critiquée du point de vue de son anthropomorphisme, c'est à dire que le savant projette ses propres idées et ses propres images sur la nature et qu'en vérité il ne saisit pas la vérité mais de la vérité. Mais cette coopération des énergies humaines et de leurs ressources avec les ressources de la nature est d'autant plus, en quelque manière, intéressante, parce qu'elle prouve ce corps-à-corps de l'homme et du cosmos. Sans compter que cet anthropomorphisme est, en quelque manière, naturel; l'homme connait comme il est, à la mesure de ce qu'il est. Et nous savons tous par ailleurs que pour Thomas la connaissance se mesure à l'être. Sauf que l'ambigüité qui pervertit la science est celle-ci : c’est que, on a pensé que l'intelligence était donnée toute faite à l'homme et qu'elle n'était plus à personnaliser, qu'elle n'était plus à humaniser. Au point de départ, l'homme apparait avec une intelligence neutre, un moyen de comprendre, un moyen anonyme, qui est capable de tout, du pire et du meilleur. Mais l'intelligence n'appartient vraiment au moi-origine que dans la mesure où elle entre dans ce grand dynamisme de l'auto-création de soi, dans la mesure donc où elle se personnalise, où elle devient liberté en le savant lui-même.

 

Et l'on a oublié par surcroit que si l'homme est vraiment le sommet de l'évolution, c’est qu'il est comme la dimension spirituelle du monde. Ce n'est pas l'homme qui se penche vers la nature pour trouver des solutions, c'est la nature qui prie l'homme de l'accueillir et de trouver en lui une issue et une solution.

 

Et donc, deux conséquences en ressortent. D'une part on ne peut pas se contenter de trouver des formules qui répondent à tout, sauf aux questions de l'homme. Pas plus qu'il n'est question de transformer l'homme en objet, puisque, précisément, au moment même où on ne fait que l'objectiver, on l'exorbite de lui-même et on méconnait sa dimension d'intériorité. C'est sans doute l'honneur du savant Oppenheimer, qui a collaboré à l'énergie atomique, d'avoir refusé sa coopération après Hiroshima. Quand il a vu que sa science se retournait contre l'homme, il s'est vu défiguré lui- même. Première conséquence.

 

Et deuxième conséquence, c’est que le savant pervertit son propre regard posé sur le monde, si lui-même n'est pas en train de devenir personne, si lui-même n’est pas en train de devenir moi-origine. Car comment libérer la nature sans libérer l'homme de lui-même ? Comment délivrer la nature de son opacité si lui-même, le savant, est obnubilé par lui-même ? Et pour affranchir la pensée, il faut affranchir l'homme total, l'homme tout entier. Le savant, comme nous tous, tient à être considéré comme une fin, non pas comme un moyen. Comment accepterait-il que sa science serve à transformer les êtres humains en moyens ? Il tient à être un sujet, comment accepterait-il que la vérité scientifique se dégrade en objet ?

 

Parce qu'enfin le cosmos attend de trouver sa promotion en l’homme. Le cosmos attend d'être personnalisé à travers le regard humain.

 

Et chaque fois que le savant sera moins qu'une personne, ses vérités deviendront des vérités-briques et des vérités dangereuses. Parce que, vraiment, on ne fait la vérité qu'en devenant soi-même vrai. Néanmoins, ce qui provoque la science et les savants de génération en génération, c'est que, précisément, ils pressentent une vérité-personne au-delà de tous leurs efforts et de toutes leurs formules. Et c'est ceci qui les amène à retoucher indéfiniment les vérités, à ne jamais les prendre comme définitives. Et les théories bousculent les théories déjà existantes. On dit qu'une théorie met cinq ans à mourir, aujourd'hui. Mais précisément parce qu'à travers toutes ces théories, il y a autre chose que l'intelligence humaine est en train de chercher.

 

Jean Rostand qui n'était pas croyant, dit : « Ce qui est passe toute intelligence ». Et Einstein, de son côté, parle de sa profonde conviction « d'une raison supérieure se révélant dans l'incompréhensible univers ». Et il ajoute: « Voilà mon idée de Dieu ». C'est ce pôle qui l'attire à travers sa science et sa spécialité et les moyens que lui offre sa science.

 

Ainsi donc les savants cherchent toujours une vérité au-delà de leurs formulations provisoires. Et cette Vérité, comme la Beauté, tout à l'heure, est métaphysique. Elle est un centre où se rejoignent tous les savants. Chacun d'eux travaillant dans sa spécialité, dans son secteur, est comme happé vers un centre qui est la Vérité à travers toutes les vérités. Comme s'ils étaient aimantés par une Présence qui se dit à travers l'univers et que le géologue Pierre Termier a admirablement décrite quand il parle de la joie de connaitre. Récemment, Michel Serres, qui est un professeur de philosophie en Sorbonne, et qui est un incroyant – il le déclare lui-même dans cette interview que j'ai lue cet été, et j'ai tout de suite repris sa proposition – Il disait : « je ne sais pas trop bien ce que c'est que la sainteté, puisque je ne suis pas croyant, mais enfin on a une expérience de ce que sont les saints. Eh bien, je dis ceci que le savant futur devra être une espèce de saint ». Parce qu'il devra, précisément, tenir compte de toute la portée de sa science et que cette portée ne peut être aujourd'hui bénéfique – puisque la portée est devenue cosmique, universelle – elle ne peut être bénéfique que si, il s'agit d'un savant qui lui-même s'est personnalisé, a posé un regard de personne. Il dit, lui, « une espèce de saint » absolument désintéressée de soi et happée par le bien commun, par le bien de la totalité. C'est magnifique comme aveu.

 

Résumant tout cela, Maurice Zundel, dans le "Dialogue avec la Vérité", (un livre que je n’ai pas non plus ici), à la page 66, dit: « La ferveur des savants ne peut s'expliquer sans la rencontre d'un Autre en face de qui le don surgit comme le plus haut accomplissement de soi ».

 

Nous parlerons demain du troisième vecteur : les relations interpersonnelles. Et je pense que demain, après la fin de la matinée, nous sortirons de l'anthropologie, et demain soir, nous entrerons, comme l'itinéraire l'indique, en théologie avec la faiblesse de mes moyens qui ne suit pas un théologien.

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Par René Habachi (1914-2003), ami de Maurice Zundel, professeur de philosophie, écrivain, ancien directeur de la division de philosophie à l'UNESCO. Conférence aux bénédictins de l'abbaye de Saint-Wandrille en Haute-Normandie en 1982.

Un dialogue truqué.

Ecoute de la conférence par René Habachi :


Un dialogue truqué, et vous allez comprendre pourquoi. C'est qu'en fait une double méprise s'est établie dans notre culture sur Dieu et sur l'homme, dont cependant les destins sont liés puisqu'il n'y a que l'homme pour parler de Dieu et il n'y a que l'homme à qui Dieu puisse, s'Il est, communiquer.

 

Or, en fait, au moment de la création de l'homme, aucun de nous n'était témoin. Il n'y avait pas d'historien, il n'y avait pas de chroniqueur, et personne ne peut rien dire de ce que fut l'apparition de l'homme et des premiers comportements de l'être humain.

 

Et c'est à dire qu'un prophète a beau être traversé par l’éternel, il appartient quand même à son temps et à ses conceptions, et à toute une imagerie, un réservoir d'images. Et l'on sait maintenant d'ailleurs, les exégètes le savent bien, que ces textes inspirés ne furent pas la rédaction d'un seul, mais de plusieurs groupes et parfois se continuent de génération en génération.

 

Lors même qu'un homme, aujourd'hui, comme Levi-Strauss, a voulu faire une analyse des mythes, une analyse structurale de tous les mythes pour dégager les structures principales qu'il pense reconnaître à travers tous les mythes dans ses quatre livres de "Mythologiques", et lors même qu'il voudrait y faire entrer ce qu'on peut, d'une certaine manière, appeler le mythe chrétien, en fonction, non pas de son inspiration, mais des images et des conceptions qui reçurent l'inspiration, ce qu'il manquera toujours à cette analyse structurale, c'est justement ce qui fait le caractère tout à fait singulier et unique de l'inspiration qui a traversé le mythe chrétien pour autant, donc, qu'il y a de la mythologie dans le christianisme.

 

Mais cela rendrait incompréhensible ou difficile à déchiffrer tous les textes de l'Ancien Testament, n'était que il y a malgré tout une clé pour cette lecture. Et si nous n'avons pas été les témoins de la naissance de l'homme, nous avons été les témoins de l'événement que fut cette clé. Et c'est à la lumière de cette clé que l’on peut tout comprendre de ce qui s'est passé dans le Passé. Sauf que, peut-être, cette clé résulte d'un événement si étonnant, si lumineux d'évidence que l'explication a tardé à venir et qu'elle tarde toujours à venir, c'est-à-dire qu'elle est toujours en train de se faire autour d'un diamant qui est cet événement tellement éblouissant qu'on en a comme les regards rendus aveugles.

 

Et entre temps, jusqu'au moment de pouvoir déchiffrer toute cette histoire de l'homme, les contre-révélations ont eu le temps de s'établir, et des contre-vérités. Et ces contre-révélations se sont incrustées si profondément dans la culture, elles ont été si profondément introjectées dans les consciences qu'il est très difficile de les en déraciner et qu'on passe un peu pour iconoclaste dès que l’on veut modifier quelque chose de cette vision qui s'est propagée et qui s'est établie.

 

Mais en fait, s'il y a eu un malentendu sur Dieu, c'est qu'il résulte d'une présentation monstrueuse, qui a chassé Dieu de la culture actuelle et, si l'athéisme est tellement victorieux sur tant de fronts, c'est précisément que, peut-être, c'est une contre-révélation, c'est une méprise sur Dieu qui s'est établie. Parce qu'enfin qui donc refuserait à Nietzsche, ce plus grand négateur de la divinité, cet athée par excellence, qui donc voudrait l'exproprier de cet honneur d'avoir nié Dieu.

 

Nietzsche a nié Dieu. Nietzsche a raison. Si le Dieu auquel il pense est un dieu installé dans sa sérénité, qui veut asseoir son équilibre sur la servitude de l'homme et qui a sécrété au long de l'Histoire une morale du ressentiment, une morale des esclaves, où la résignation l'emporte sur l'insurrection et sur la découverte d'un homme authentique.

 

« Heureux les assoupis, dit Nietzsche, heureux les assoupis, car ils s'endormiront ». Et qui donc ne se sentirait frustré d'être invité à ce sommeil où l'homme perd toute sa réalité. Et heureusement que Nietzsche redescend de la montagne en annonçant la mort de Dieu : « Réjouissez-vous, mes frères, nous sommes les assassins de Dieu ». Qui ne voit dans cette négation d'un dieu monstrueux une revendication légitime de l'homme ?

 

Et, de la même manière, qui refuserait à Marx, dont le combat pour l'homme s'appuie nécessairement sur un athéisme de fond, qui lui refuserait cet honneur d'avoir nié Dieu pour sauver l'homme de l'injustice, de l'aliénation dans laquelle le dieu de Marx veut retenir l'homme ? Et de cette complicité de Dieu avec des classes possédantes qui voudraient perpétuer le privilège de leurs possessions en se réclamant, précisément, de l'autorité divine.

 

En vérité, Marx s'est beaucoup inspiré de Feuerbach, un philosophe antérieur à lui, qui avait expliqué à sa manière la genèse de Dieu en la pensée humaine. Plus l'homme est pauvre, plus il sécrète un Dieu riche. Plus il est dépossédé, plus il sécrète un Dieu Tout-puissant. Si bien que Dieu n'est plus que la projection des faiblesses humaines, et comme on l'hypostasie on en fait une réalité, ça devient un vampire qui se nourrit du sang des hommes, dit Feuerbach, Dieu un vampire qui se nourrit du sang des hommes et qui les retient dans la faiblesse de manière à mieux les aliéner.

 

Plus près de nous, on sait comment Jean-Paul Sartre a tenu à démontrer l'impossibilité de Dieu. La notion de Dieu, la réalité de Dieu est impossible, elle est contradictoire dans les termes. Et il le fait au nom de l'inviolabilité humaine. Sartre raconte, dans un petit livre remarquablement écrit qui s'appelle "Les mots", ce moment de ses douze ans, alors qu’il prend son bain et qu'il est sous la douche, et il imagine tout d'un coup le regard de Dieu posé sur lui. Comme si Dieu n'avait pas d'autre chose à faire que de se transformer en voyeur. Alors il en a comme la nausée, il dit : « c'est indécent ». Et à partir de ce moment-là, l'idée de Dieu est morte en lui. Un Dieu transformé en pur regard figé sur les consciences humaines, essayant de les contrôler dans leur intimité, dévoilant leurs secrets, est un Dieu insupportable s'Il veut transformer les hommes en choses, en objets, en vitrine, et aplatir toute leur intériorité dans leurs manifestations, dans leurs dehors.

 

Je sais bien que le Dieu de Jésus, Lui, Il baisse les paupières devant la femme adultère, et, au lieu de la chosifier, de l'objectiver, de la regarder, se contente de la pressentir avec infiniment de pudeur, afin de respecter cette intériorité. Mais ce n'est pas le Dieu de Sartre. Sartre a connu un Dieu qui objective l'homme, qui en fait une chose. Et comment alors ne pas comprendre sa révolte ?

 

Je sais bien que les philosophes nous diront que derrière Nietzsche et Marx et Sartre, se profile l'ombre d'un grand philosophe qui s'appelle Hegel et qui est un philosophe chrétien.

 

Or, pour Hegel, toute l'Histoire est tendue entre deux pôles : d'une part une conscience encore inconsciente qui va se faire consciente à elle-même au fur et à mesure, au long de l'Histoire, pour s'épanouir en savoir absolu, en conscience totale au terme de l'Histoire, et ce sera DIEU. Autrement dit, l'Histoire est la genèse d'un Dieu qui se fait, l'Histoire est la biographie de Dieu. Et cette Histoire se déploie selon une dialectique de crise et de dépassement nécessaires, nécessaires parce qu'il s'agit de la loi intime de ce Dieu qui se fait. Et donc, il reste à l'homme de se laisser traverser par le courant du déterminisme divin, parce que l'homme n'est plus un sujet de l'Histoire, il n'est même pas un acteur, il est un figurant.

 

Dans sa "Philosophie du Droit", Hegel dit ceci : « Les guerres ont lieu quand elles sont nécessaires. Puis, les récoltes poussent à nouveau et les bavardages se taisent devant le sérieux de l'Histoire ».

 

Ainsi donc, le désarroi des hommes, leurs douleurs, le sang versé, les catastrophes ne sont que des bavardages, c'est l'écume des vagues, et l'homme doit se taire pour laisser passer le sérieux de l'Histoire. Autrement dit, l'Histoire est l'histoire d'un Dieu qui se fait à travers un homme qui se défait.

 

Evidemment, si Dieu c'est ce mangeur d'hommes, ce serpent qui change de peau de siècle en siècle à travers crises et dépassements, si Dieu ne songe qu'à lui dans un narcissisme suprême, et si l'homme n'est plus un sujet, mais un simple figurant qui doit courber l'échine sous le poids de la divinité en marche, alors on comprend le dilemme qui a traversé tout le XIXème siècle et qui nous arrive jusqu'à présent, ce dilemme qui se dit en deux mots : « ou Dieu ou l'homme. » Si l'on opte pour Dieu, c'est que l'homme n'a aucune existence, si l'on opte pour l'homme, alors il n'y a plus qu'à donner un coup de pied magistral à Dieu.

 

[Repère enregistrement audio : 15’ 18’’]

 

Et cette critique va plus loin qu'on ne pense, parce qu'elle traverse même, elle atteint même certaines formes, certaines expressions malencontreuses de la pensée chrétienne.

 

Il y a une manière de présenter Dieu, il y a une manière d'expliquer les preuves de l'existence de Dieu, que Thomas d'Aquin n'appelait pas du tout des preuves, mais des voies, des via, des chemins pour, c'est-à-dire des rampes de lancement pour lancer la Foi. Et Thomas d'Aquin n'en faisait pas du tout un exercice d'une raison en sécession d'avec la personne, une sorte de raison spéculative qui ne cesse de démontrer, comme on démontre un théorème de mathématiques. Ces voies impliquaient le progrès de toute la personne avec toutes ses capacités, toute sa sensibilité, toute son imagination. Il s'agissait d'entrer dans la voie, c'est-à-dire de faire l'expérience de ces voies, et non pas d'en faire une démonstration théorique. Mais néanmoins, dans tant d'enseignements, Dieu est présenté comme ce premier moteur, comme ce tout-puissant, et encore le regard de l'exégète s'arrête parfois sur certains passages de la Bible, et Dieu apparaît comme l'Injuste qui prive Job, ou encore comme celui qui demande à Abraham de sacrifier son bien le plus cher et de transformer Abraham en assassin. Parce qu'on ne se rend pas compte que l'événement en question, c'est Isaac qui est Dieu, c'est Isaac qui est la victime qui pourrait être sacrifié, mais non ce qui en reste, c'est un père à qui Dieu, son Seigneur, lui demande le sacrifice outrageant de son fils. Et c'est cette mentalité du Dieu jaloux, du Dieu tout-puissant, du Dieu des armées – du Dieu des armées – alors que si Dieu est, Il est le plus désarmé des hommes. Mais ici il s'agit du Dieu des armées.

 

Et alors, comment ne pas comprendre la révolte humaine, contre un tel Dieu ?

 

Mais on peut se demander d'où vient ce malentendu ? Qu'est-ce qui a incliné l'homme à concevoir ainsi Dieu, et même à interpréter les Ecritures issues de Dieu à la lumière de sa propre intelligence. Est-ce que par hasard, en considérant cette image que s'est fait de Dieu, la philosophie et une bonne part du christianisme, est-ce que la lecture de cette image ne nous renverrait pas une certaine vision de l'homme, de l'homme lui-même ? Et alors, le malentendu ne porte pas seulement sur Dieu, il porte sur la nature humaine.

 

L'homme a pensé exister déjà, être déjà tout fait. Et il revendique au nom de l'homme comme si l'homme était une réalité déjà donnée. Evidemment, un homme lui-même chose, lui-même objet, ne va concevoir et se donner qu'un Dieu Seigneur des objets. Un homme qui veut déployer autour de lui le monde de l'avoir et des choses qu'on possède, des propriétés, va interpréter Dieu comme étant le grand propriétaire, le grand banquier. Et suffira-t-il, à ce moment-là, de se délivrer de toutes les idoles, puisqu'on a fait de Dieu une idole ? Suffira-t-il de se délivrer des fétiches, comme dit Marx, qui utilise le mot « fétiche », suffira-t-il de cela pour que l'homme se délivre vraiment de lui-même et de toute la broussaille des déterminismes qui ne cessent de peser sur lui et de l'empêcher de commencer à exister ?

 

Les expériences de ce XXème siècle que nous vivons ne semblent pas du tout rassurantes de ce point de vue. L'homme laissé à lui-même est mangé par ses propres entrailles et il se sert de tous les dons de son esprit pour, au contraire, se diminuer, se réduire à l'état d'objet et de chose.

 

Autrement dit, il se sert de toute sa supériorité pour se dégrader. Et, dans ces conditions, le malentendu ne pourra que s'accroître entre un homme aplati dans l'horizontalité des choses et un Dieu transformé en platitude anonyme et absolue. Quelle communication sera possible ? Il appartiendra au plus fort de l'emporter sur l'autre, voilà tout.

 

Et c'est pourquoi, pour Maurice Zundel, le principal problème, c'est l'homme. L'homme est le portail royal de la découverte de Dieu. Il s'agit de lever le malentendu sur l'homme pour en même temps, tenter de lever le malentendu sur Dieu.

 

Le dialogue a été truqué. Car si Dieu est, c'est l'homme lui-même qui devrait en être la preuve, en quelque manière.

 

Comment concevoir un Dieu qui soit indifférent au tragique de la vie humaine ? S'Il est, il faudrait pouvoir communiquer avec Lui dans tous les moments de la vie, dans la banalité comme dans les moments les plus pathétiques. Et s'Il est, ce devrait être la grandeur humaine et la liberté humaine qui en seraient le principal témoignage.

 

Et alors Zundel a l'audace de poser la question : l'homme existe-t-il ? Et cette question va beaucoup plus loin que tout ce qu'ont posé comme questions les existentialistes et les philosophes de l’absurde parce qu'il s'agit d'une question qui va directement à la racine de l'homme. Est-ce qu'il existe ? Ne serions-nous peut-être pas à la préhistoire de l'homme, malgré tout ?

 

Pour un philosophe dont on a beaucoup parlé les dernières années, dont on parle moins ces jours-ci, Michel Foucault – je dis philosophe, davantage un anthropologue – l'homme ne serait qu'une illusion, comme il le dit dans "Les mots et les choses", une illusion assez récente et en voie de dépérissement. Et d'ailleurs Levi-Strauss, lui dont nous parlions tout à l'heure, lui-même annonce « le crépuscule de l'homme », ce que Jean-Marie Domenach a nommé le « requiem structuraliste ».

 

Mais l'homme a-t-il jamais existé ? Un texte de Zundel, qui ne fait pas partie de ses livres, qui est inédit, et qu'a rapporté Marc Donzé dans son livre "La pensée théologique de Maurice Zundel", à la page 35. « L'homme n'existe pas, car il ne réalise pas sa dimension spécifiquement humaine. Il est vain de chercher un sens. Il est un robot ; il n'y a personne, une formidable absence.

L'humanité est un musée de cire. Nous voyons des groupes qui font des gestes, occupent des situations, tiennent des rôles, mais il n'y a personne. Autour des tapis verts des négociations, il y a des intérêts, des revendications de groupes, mais il n'y a personne. Derrière les conversations, il y a des amours-propres, des schématismes, de la vanité blessée, de la jalousie, de l'ambition, mais c'est toujours le même jeu impersonnel. Il n'y a personne que les instincts de la brute, de la race, du parti ; une immense absence. L'ouvrier vend son travail, on n'a que faire de sa présence ; il n'y a personne. Parce qu'il appartient à un groupe, à une race, à une couleur, un homme peut être détruit ; il n'y a personne. Toute notre vie s'est mécanisée ; il n'y a personne. La religion aussi est devenue un déterminisme, un parti; il n'y a personne. Un être qui n'est pas libre fait tout en servitude ; tout lui servira à affirmer ce hasard, ce moi qui est un hasard, qui n'est pas nous, qui nous est imposé, que nous subissons; il n'y a personne, une grande absence. » (Cénacle de Genève, 1948)

 

Mais est-ce que se poser la question de l'homme et constater cette absence, se demander : « l'homme existe-t-il ? » ne prouve-t-il pas déjà qu'il y a, sinon l'homme, mais qu'il y a de l'homme ?

 

Parce qu'enfin la question qui se pose résulte d'une prise de conscience, d'une absence de quelque chose. Et qui est conscient d’une absence est en même temps conscient de la présence virtuelle, qui se traduit en absence. C'est Rilke qui, quelque part, dans un de ses poèmes, dit : « Présence de Dieu, preuve. – Absence de Dieu, preuve de la preuve ».

 

Eh bien, constater, se poser la question : « l'homme existe-t-il ? » N’est-ce pas déjà l'amorce de l'homme ? Et effectivement, nous savons qu'à travers l’évolution vient un moment, comme le dit Teilhard de Chardin, vient un moment du "pas de la réflexion". Le "pas de la réflexion", c'est ce moment, ce premier moment de la conscience réfléchie. Parce que se poser une question, cela implique une sorte de distance entre la situation et soi-même, une distance intérieure qui permet, précisément, la conscience réfléchie, le fait qu'une conscience puisse revenir sur elle-même. Et donc la conscience n'est pas déjà toute faite, elle n'est pas une plénitude réalisée, il y a en elle une sorte de possibilité ; il y a un recul intérieur et c'est ceci qui permet de poser la question et de constater une absence. C'est le moment merveilleux, extraordinaire dans l'évolution, où pour la première fois, un vivant, parce que, il est une possibilité, parce qu'il y a en lui un univers en suspens, parce qu'il y a une distance entre lui-même et lui-même qu'il n'est pas tout à fait accompli, pour la première fois, il va entrer dans l'évolution comme un collaborateur et non plus comme une chose toute faite.

 

[Repère enregistrement audio : 29’ 40’’]

 

Il y a donc déjà de l'homme dans l'univers. Autrement, qu'est-ce qui permettrait à un homme comme Camus de nous dire : « l'homme est la seule créature qui refuse d'être ce qu'elle est » ? Mais sur quoi prend appui ce refus ? Au nom de quoi refuser ? Et Sartre, à son tour, de nous dire : « l’homme est un animal révolutionnaire ». Pour que l' homme refuse, pour qu'il révolutionne, cela signifie-t-il donc que, il y ait une telle absurdité dans l'univers que le monde et l'homme soient tellement absurdes, pour que l'homme n'ait à faire que du refus, pour qu'il n'y ait à entreprendre que de la révolution, cela signifie-t-il qu'il y a une telle inadéquation entre le monde et lui, entre lui-même et lui-même, qu'il soit taillé absolument dans l'absurde et que la question de l'homme n'ait aucun sens ?

 

Mais nous savons bien que constater l'absurde, c'est s'originer soi-même dans un coin de non-absurdité : Si nous étions taillés dans l'absurde, si l'absurde nous constituait, s'il n'y avait en nous que de l'absurdité, est-ce que nous serions capables de noter, d'enregistrer l'existence de l'absurde ? Toute constatation d'absurdité, surtout si elle nous est intérieure à nous-mêmes, et si c'est tout l'univers qui nous paraît absurde et nous y compris, toute constatation d'absurdité atteste qu'en même temps nous nous enracinons quelque part dans un sol, dans un lieu, dans un point d'harmonie qui échappe à l'absurde et c'est au nom de cette harmonie possible, de cette virtualité-là, c'est au nom de cette possibilité d'harmonie que l'absurde prend son relief devant nous.

 

Et c'est pourquoi d'ailleurs, plus un être peut ressentir de l'harmonie et plus l'absurdité du monde éclate devant lui. Je ne crois pas qu'il y ait une vision du mal plus terrible que celle que peut en avoir Dieu. Et c'est pourquoi d'ailleurs les saints peuvent devenir de très grands criminels. Parce qu'ils ont connu l'harmonie et qu'ils vont utiliser toutes les possibilités, toutes les ressources de l'harmonie pour introduire le désordre et l'absurde. Et c'est pourquoi, inversement, heureusement, les grands criminels peuvent devenir de grands saints.

 

Dans la "Pierre vivante", à la page 16, Zundel dit ceci : « car il serait étrange qu'un univers absurde ait produit un être capable de devenir tout entier protestation contre l'absurde jusqu'à refuser l'existence qui l'y condamne. » Comment à la fois être absurde et être en même temps une protestation contre l'absurde, autrement dit.

 

Et cela devrait nous mettre sur la piste d'une analyse de la révolte qui serait beaucoup plus consolante, plus rassurante en tous les cas sur la possibilité de l'homme. Parce que, qu'est-ce que se révolter sinon dire "non". Vient un moment où la situation, ou les autres ont tellement abusé, ou ils ont tellement collé le dos au mur qu'ils nous acculent à dire non, mais ce "non" d'où vient-il ? D’où sort-il ? Il sort, justement, de cette distance entre nous-même et nous-même, et qui fait notre dignité, et qui fait notre réalité intérieure. C'est au nom de ce qu'il y a de plus nous-même en nous-même que sort notre révolte. Et donc, ce non est en même temps un certain oui. Je ne dirais pas un oui quant à des propositions de modification de la situation – c'est ce que penserait Camus dans "L'homme révolté" – mais je dirais que ce oui est un oui donné à la nature humaine elle-même, à la possibilité de l'homme. Je dis non, parce que, en même temps, il y a en moi quelque chose qui dit oui.

 

Toute révolte atteste une réalité intangible au nom de laquelle la révolte se dit. Quelque part, dans "Quel homme ? Quel Dieu ?", je crois, Maurice Zundel rappelle ce roman d'un romancier suisse qui s'appelle Keller, et le roman se nomme "Henri le Vert". Et le petit Henri est le fils d'un ménage désuni. Il a vécu avec sa mère. Elle l'a entouré de toute sa tendresse ; elle a reporté, bien sûr, sur lui toute l'affection qu'elle aurait pu avoir pour quelqu'un d'autre, aussi. Et elle l'a éduqué avec le maximum de soins, et chaque soir à son retour de l'école, il prend le repas avec elle et il fait sa prière avant de se mettre à table. Et voici qu'un jour Henri oublie sa prière. Et sa maman de lui dire : « Mais, Henri, tu as oublié quelque chose aujourd'hui. » Henri est distrait et fait semblant de ne pas entendre. « Mais, Henri, ta prière, voyons ! » « Oh, Maman, je n'ai pas envie. ». « Henri, tu vas prier ». « Non, Maman ». « Henri si tu ne pries pas, retire-toi dans ta chambre, sans repas ». Et Henri, enveloppé de toute sa dignité, se retire, bien sûr, dans sa chambre et se met au lit. La Maman est prise de remords; elle le rejoint; elle lui dit: « Quand même, c'est peut-être que tu étais nerveux, aujourd'hui, ou tu étais distrait. On oubliera ça demain. Voici quand même un fruit, ne t'endors pas sans avoir mangé quelque chose. » « Non, je ne prendrai rien. » Et depuis ce jour, Henri n'a plus fait de prière.

 

Mais c'est ça ce qui est magnifique. C'est que c'était peut-être le moment privilégié où Henri commençait à accéder à sa vie d'homme, à être lui-même par lui-même, à n'être plus simplement le reflet de sa mère. D'où vient cette révolte, sinon de l'éveil en lui de cet espace intérieur à partir duquel tout peut commencer. C'est à partir de là que l'homme peut émerger.

 

Et comme elle est maladroite cette pédagogie qui veut que, sur le front des enfants, s'inscrive leur faute : « Tu as menti, je le vois, c'est écrit sur ton front, n'est-ce pas cette rougeur-là qui dénonce tes états de conscience ? » Cette volonté de faire monter l'intériorité humaine au niveau du corps, cette volonté de déchiffrer, de lire, de violer finalement l'intériorité. Alors que, peut-être, le premier mensonge d'un enfant est son introduction dans la vie humaine. Je le dis de manière paradoxale, mais le premier mensonge, parce que, il implique précisément un univers qui refuse de se donner et qui donne le change, qui donne le contraire de ce qu'il est. Ce qui veut dire qu'il commence à être maître d'une intériorité ; il garde quelque chose pour lui et ne livre que ce qu'il veut bien livrer. Il peut livrer le contraire. C'est donc qu'il est en train d'entrer en possession d'un espace du dedans, d'une intimité, et qu'il refuse d'être tout entier livré, étalé au dehors de lui-même.

 

C'est d'ailleurs à cette lumière qu'on peut mieux comprendre en quoi consiste la sincérité, et voici le second panneau qui corrige le premier. La vraie sincérité n'est pas du tout la simple spontanéité, nous le savons bien. Il ne s'agit pas de laisser aller l'échappement libre des tendances. La vraie sincérité est une conquête, mais une conquête justement sur soi. Etre sincère, c'est être capable de masquer, de mettre un écran et, cependant, de livrer et de donner. Et c'est pourquoi c'est toujours un effort, une authentique sincérité.

 

Mais sincérité et mensonge nous disent, d'un point de vue philosophique, la même chose. C'est qu'il y a un certain dedans qui apparaît avec l'homme, et que c'est le moment privilégié. Et c'est pourquoi il ne faut pas essayer de le faire sortir de cette intimité. Au contraire, il faudrait que la pédagogie fasse de l'enfant le propre témoin de son dedans de lui-même, et qu'il se prenne en charge à partir de ce moment là, qu'il prenne sa propre responsabilité, c'est-à-dire qu'il émerge enfin à partir de lui-même.

 

Mais voilà, la révolte nous dit que l'homme est une possibilité qui est menacée par le dehors, par la situation, par les autres, mais qui est aussi bien, et c'est ce que l'on voit beaucoup moins, menacé par lui-même.

 

Car il arrive si souvent que l'homme se traite lui-même comme un dehors, comme un objet, qu'il cherche à se manipuler, à se présenter le plus avantageusement c'est à dire à se montrer; à se gonfler, à s'étaler. Ce qu'il refuse de la part des autres, il en est complice quand il s'agit de lui-même.

 

L'homme est donc une possibilité infiniment fragile et qui pourrait s'éteindre à n'importe quel moment dans une vie, parce qu'il est menacé à la fois par le dehors et par lui-même.

 

Et ce n'est pas seulement la révolte qui nous conduit à cette conclusion, mais aussi bien l'émerveillement, un être capable de s'émerveiller, c'est à dire de devenir tout regard vers la chose merveilleuse; c'est à dire d'ouvrir en lui un espace égal à ce dont il s'émerveille. Parce que s'émerveiller, c'est toujours plus ou moins être au niveau de la merveille.

 

Ne s'émerveillent pas ceux qui ne sont pas capables d'imaginer ce qu'il y a d'inouï, d'inattendu, d'imprévisible que le miracle pourrait se réaliser ; ils ne s'en rendent absolument pas compte et ils préfèrent se refermer sur eux-mêmes, ou ils sont clos sur eux-mêmes par éducation, par nature, et ne savent plus s'émerveiller.

 

Il faut voir l'analyse de l'émerveillement chez Gabriel Marcel. Elle est extraordinaire. Pourquoi est-ce qu'on hésite à s'émerveiller, mais parce qu'on craint, dit Marcel, très souvent d’y perdre son moi. Parce que devant cette chose merveilleuse, moi, qu'est-ce que je deviens ? Elle me porte ombrage, en quelque manière. Autant l'éliminer, et, moi, exister.

 

Mais s'émerveiller, c'est ouvrir un espace à l'intérieur de soi-même ; c'est justement découvrir une intériorité en soi, qui tout entière mise en musique y devient une sorte de caisse de résonance pour l'intériorité qu'on découvre à travers les choses.

 

L'émerveillement atteste toujours notre noblesse, nos noblesses : dis-moi de quoi tu t'émerveilles, je te dirai qui tu es.

 

Ce n'est pas pour rien que Pascal nous dit cette chose merveilleuse: « Par l'espace, l'univers me comprend, et m'engloutit comme un point. Par la pensée, je comprends l'univers ». » [Répétition de la citation] C'est moi qui enveloppe l'univers.

 

Et voici que l'homme devient une sorte de candidat à un infini capable de tout prendre en lui.

 

Le premier paragraphe qu'ait écrit Zundel dans son premier livre "Le poème de la Sainte Liturgie" est celui-ci: (Je le prends au livre de Gilbert Vincent paru au Cerf: "Liberté d'un chrétien, Maurice Zundel") : « La vie nous révèle à nous-même comme une capacité d'infini. C'est là le secret de notre liberté. Rien n'est à notre taille. Et l'immensité même des espaces matériels n'est qu'une image de notre faim. Toute barrière nous révolte et toute limite exaspère nos désirs. »

 

[Repère enregistrement audio : 45’ 33’’]

 

Alors nous pouvons maintenant nous demander en quoi consiste donc le malentendu sur l'homme. Que mettons-nous dans ce « moi », « moi, moi, moi » qui vient dans toutes nos conversations, dans tous nos débats, dans tous nos conflits; au nom duquel nous revendiquons, et même au nom duquel nous nous révoltons, nous nous indignons. Et Zundel aime beaucoup prendre l'image du cône renversé. Pour lui, l'homme est comme un cône renversé sur sa pointe; il repose dans le cosmos sur sa pointe et la base du cône s'ouvre à l'infini.

 

Précisément, que mettons-nous dans ce « moi », qui nous hante à chaque instant ? Alors qu'en vérité, ce moi est d'abord tributaire du cosmos. Il y a tout un océan de pulsions et de déterminismes qui nous traverse et qui vient d'ailleurs, d'ailleurs que nous. Nous ne sommes, en vérité, qu'un des débouchés possibles du cosmos. Ce moi est fait du terroir, de la région, du moment de l'histoire, et de la géographie où nous apparaissons. Et nous ne sommes pour rien dans la chaleur de notre sang ou, au contraire, dans la froideur de nos comportements. Ce moi est fait de tout notre inconscient, c'est-à-dire de toute cette sorte de mémoire assoupie qui a été modifiée par les premières années de notre existence et qui s'éveille au bénéfice d'une distraction, d'une émotion. Il est fait aussi bien de notre culture, de notre éducation que nous n'avons pas toujours choisie, et qui nous a modelés dans nos comportements, dans nos jugements de valeur, et même dans les processus de notre pensée, si l'on en croit les structuralistes et la linguistique.


Au fond, si les structuralistes rendent service à une philosophie de l'homme aujourd'hui, c'est précisément qu’elle montre tout ce que l'homme n'est pas, et qui, cependant, lui donne un tuf, un terroir, une matière du dedans sur laquelle l'homme devrait avoir prise. Toutes ces structures qui montent à travers l'homme et qui viennent de l'histoire, de la société, de la langue, de la culture, toutes ces structures ne sont qu'un échafaudage qui attend d'être habité. Mais, justement, ce que nous disent les structuralistes, c'est qu'il n'y a pas d'habitant. C'est que l'homme n'est qu'un porte-voix, d'une voix qui monte du fond des âges, et que « ça pense à travers lui », « ça parle à travers lui ». Et lui ne parle pas ; il n'y a pas de sujet.

 

Mais, précisément, il n'y a pas de sujet, mais parce que l'homme se réduit de prime abord à n'être qu'un objet, une chose.

 

Alors ce moi dont nous sommes si fiers et que nous brandissons dans nos révoltes et nos indignations, en vérité, c'est un moi subi, un moi qui résulte d'autre chose que nous-même, dont nous n'avons pas à être fier, pas plus d'ailleurs qu'à nous sentir humilié. Il n'est pas question d'être humilié parce qu'on n'est pas intelligent, et d'être fier parce qu'on est beau. On n'y est pour rien. Tout cela, c'est du reçu. C'est ce que Zundel rassemble sous le mot d'un moi-préfabriqué.

 

Mais c'est pourquoi on peut se poser parfois la question : « mais qui es-tu, toi ? » N’est-ce pas. « Tu veux, tu souhaites, tu te désespères, tu cries, tu geins, mais qui es-tu, toi ? »

 

Et c'est bien la question que se posent certains existentialistes. Un Sartre, dans, sa pièce "Les mouches" fait dire à Oreste : « Mais qui suis-je, moi, que ma patrie refuse, que ma sœur refuse ; qui suis-je ? » Et un héros de Gabriel Marcel, un homme de Dieu, qui est un pasteur et qui voit toute son œuvre s'effondrer, parce qu'elle a été construite sur un malentendu, se pose finalement la question : « Mais qui suis-je ? ». Bien sûr, si nous ne sommes que la résultante de toutes ces influences venues du fond des âges, et de tout ce qui est en nous sans être nous, sans avoir été fait par nous, on a le droit de se poser la question : « Mais enfin, qui suis-je ? ». Mais parce que, on n'est encore rien ! Que je sois né d'une famille aisée ou malaisée, que je sois né hypothéqué dans mon système nerveux ou non, que je sois né porté aux études ou à la contemplation, ou à l'action, ou…, mais je n'y suis pour rien ! C'est ce que je vais faire de tout cela qui commencera à me faire être, qui commencera à me donner une consistance. De là ce couple dialectique extrêmement important à la base même de la pensée zundélienne, entre le moi-préfabriqué et le moi-origine.

 

L'homme rêve de devenir origine, c'est-à-dire de devenir une source, un créateur, un être absolument libre. Parce que l'homme ne commence vraiment que par la création de soi. C'est à partir de cette possibilité apparue avec le "pas de la réflexion", c'est à partir de ce sentiment de dignité qui s'oppose et qui refuse tout viol du dehors et qui devrait également refuser le viol du dedans de lui-même par lui-même. C’est à partir de là que commence la création de l’homme. Il devrait avoir une existence ancrée dans sa propre liberté. Evidemment, il y a dans la pensée de Zundel un accent existentiel très net. Parfois on croirait entendre Kierkegaard ou Sartre, ou même Heidegger. Eh bien, non. Non, parce que ce qu'il y a de paradoxal ici, c'est que cette création de soi ne s'affirme pas comme une opposition, comme une revendication; elle ne se manifeste pas par des décrets gratuits, elle se manifeste, elle est, en son fond, par le don. La création de soi équivaut au don de soi.

 

Il n'est jamais plus libre de lui-même, celui qui sait obéir. Parce qu'il donne de lui l'obéissance. Il n'est jamais plus libre de ses biens et de ses avoirs, celui qui peut les donner à autrui. Il manifeste ainsi doublement son titre de propriété, en quelque manière, puisqu'il est capable, justement, de s'en défaire.

 

Donner de soi, c'est deux fois être possesseur de soi-même en quelque manière. En tous les cas, c'est nourrir en soi la source même du don. Et, par là, commencer à devenir un moi-origine.

 

On pourrait se poser la question, à partir d'un jeu de mots : est-ce que, précisément, le péché originel n'a-t-il consisté pour l'homme en un refus de devenir une origine ? En une volonté de n'être qu'un moi- préfabriqué ? Comme « moi, moi, moi ».

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