Juin 2010

Textes publiés en Juin 2010.

Carmel de Matarieh Le Caire, Mai 1972: "La Divinité de Jésus-Christ" (Suite n°8)

 

Avec la voix de Maurice Zundel qui nous permet d'entrer plus profondément dans le texte, ponctuée de silences.

 

"Nous sommes donc des enfants de Dieu, des fils de Dieu, mais nous ne le sommes pas dans une plénitude absolue. Il y a toujours une faille. Il y a toujours un écart. Il y a toujours un hiatus dont nos rechutes nous avertissent douloureusement.

Quand Jésus dit qu'il est le Fils, non pas seulement un fils comme nous le sommes tous, il n'est pas seulement un fils de Dieu. Il est le Fils, le Fils dans un sens unique et absolu. Qu'est-ce que cela veut dire ?

Le Cardinal de Bérulle exprime cela dans un langage émouvant, ce langage qui date du commencement du 17ème siècle quand le français commence à prendre sa forme définitive. Le Cardinal de Bérulle, non pas du tout pour nous expliquer ou, du moins, pour nous proposer le mystère de l'Incarnation mais, au contraire, comme saint Paul donne une des plus hautes formules de l'Incarnation en nous exhortant à l'humilité‚ dans l'Epître aux Philippiens : " Ayez en vous les mêmes sentiments que le Christ Jésus qui, étant dans la condition de Dieu, n'a pas retenu son égalité avec Dieu, mais a pris la condition de l'esclave, etc." Donc saint Paul, dans une exhortation à l'humilité, nous dit, de, de la manière la plus profonde, et donc de la manière la plus profonde le mystère de l'Incarnation. (Ph. 2, 7)

De même, Bérulle, en voulant nous exhorter à l'union avec le Christ, exprime à sa manière, le mystère de l'Incarnation en disant : " Et nous devons regarder Jésus comme notre accomplissement, car il l'est et le veut être." Donc Jésus est notre accomplissement. Il est notre perfection : « Il l'est et le veut être ». Comme le Verbe, dit-il, le Verbe donc le Fils éternel, éternel car le Verbe ne commence pas avec l'Incarnation, comme vous le savez : le Verbe est éternel. L'humanité de Jésus commence dans le sein de Marie, mais non pas le Verbe qui est éternel. Donc Jésus est notre accomplissement. Il l'est et le veut être. "Comme le Verbe est l'accomplissement de la nature humaine qui subsiste en lui car et voilà où justement Bérulle, dans un langage nouveau puisque cela n'a jamais été exprimé en français de cette manière "car, comme cette nature " comme la nature humaine de Jésus " considérée en son origine est en la main du Saint-Esprit qui la tire du néant " donc il la fait exister, cette nature humaine, il la fait exister dans le sein de Marie en la tirant du néant puisqu'elle n'existait pas car, quand cette nature humaine de Jésus "est en la main du Saint-Esprit qui la tire du néant et qui la prive de sa subsistance " c'est-à-dire que cette nature, au lieu de se tenir dans l'existence avec une personnalité comme la nôtre, au lieu d'être refermée sur soi comme la nôtre : notre nature à nous est revêtue d'une personnalité humaine, elle est fermée sur soi, quitte d'ailleurs à dépasser ses limites. En Jésus, au contraire, la nature humaine est privée de sa subsistance, elle n'est pas fermée sur elle-même et le Saint-Esprit "la prive de sa subsistance et la donne au Verbe, n'est ce pas, " Cette nature est donnée au Verbe, elle est enracinée dans le Verbe, elle subsiste dans le Verbe, elle se tient debout dans l'existence à travers le Verbe. Donc le Saint-Esprit " la donne au Verbe afin que le Verbe l'investisse, la revête de lui-même et la rende sienne, se rendant à elle, se donnant à elle et l'accomplissant de sa propre et divine subsistance. Ainsi nous sommes en la main du Saint-Esprit qui nous tire du péché, nous lie à Jésus comme Esprit de Jésus, émané de Jésus, acquis par lui et envoyé par lui."

Vous voyez cette comparaison où notre union avec Jésus sous l'action du Saint-Esprit qui nous tire du péché est comparée à l'incarnation du Verbe où " la nature humaine tirée du néant et créée dans le sein de Marie est unie dans le Verbe, ou plutôt est unie au Verbe comme au principe de sa subsistance ". Cela est à la fois simple et profond et dit dans une langue admirable. Qu'est-ce que cela veut dire finalement ? Cela veut dire que ce qui était communiqué à l'humanité de notre Seigneur, c'est la pauvreté divine en personne, c'est la liberté divine en personne, car de quoi s'agit-il dans l'humanité de notre Seigneur ? C'est précisément qu'elle soit totalement libérée d'elle-même pour être totalement transparente à Dieu.

Nous portons Dieu en nous. Il est au fond de nos cœurs Si nous ne sommes pas Christ, ce n'est pas parce que Dieu n'est pas en nous, c'est parce que nous ne sommes pas en Dieu. Nous portons Dieu autant que l'humanité de Jésus la, le porte, c'est-à-dire que Dieu est aussi réellement présent en nous qu'en l'humanité de notre Seigneur. C'est nous qui ne sommes pas présents. Ce soleil intérieur est au fond de nos cœurs C'est nous dont les volets sont fermés et qui n'accueillons pas cette lumière.

En Jésus, l'humanité ouvre ses volets. En Jésus, la maison humaine devient une maison de verre. En Jésus, la nature humaine est totalement diaphane. En Jésus, l'humanité est totalement libérée de ses limites. En Jésus, l'humanité ne peut pas se posséder. Elle ne se termine pas à un " je " qui l'enferme en soi. Elle est ouverte sur un " je " immense, infini, qui la tire de soi et qui lui permet d'exprimer Dieu en personne.

Ce qui est communiqué à l'humanité de notre Seigneur, c'est la liberté de Dieu en personne qui vide radicalement cette humanité d'elle-même et qui en fait le sacrement transparent et inséparable de la Présence divine dans notre histoire. C'est le sommet de l'Incarnation, c'est la plénitude de l'Incarnation, dans une histoire qui est le coeur de l'histoire puisque Dieu, nécessairement, se manifeste dans l'histoire comme un évènement de l'histoire. Ici, l'évènement éclate comme le centre de l'histoire qui lui donne un sens définitif.

Mais il faut bien comprendre et reconnaître que c'est sous cette forme de libération, de libération absolue et définitive et totale et au bénéfice de toute l'humanité d'ailleurs et de tout l'univers que s'accomplit cette libération de l'humanité créée dans le sein de Marie. C'est donc une union dans la personne, une union dans la personnalité et la personnalité c'est, justement, en Dieu le dépouillement absolu, la pauvreté éternelle, la liberté subsistante.

C'est cela qui est en Dieu la personnalité et c'est cela qui est communiqué à l'humanité de notre Seigneur. Elle est prise dans la vague, dans la vague qui éternellement jette le Fils dans le sein du Père, et le pousse dans la vague comme une coquille de noix qui serait prise par tout l'océan. Alors elle ne témoigne plus d'elle-même : elle témoigne de l'océan, elle témoigne de Dieu, elle le rend présent. A travers elle, c'est la liberté divine en personne qui s'adresse à la nôtre car justement l'humanité de notre Seigneur n'a d'autre lien avec elle-même que la relation subsistante qui fait du Fils une éternelle offrande au Père.

Cette humanité de Jésus ne se possède pas comme la nôtre, hélas ! Elle est totalement donnée, radicalement offerte et entraînant et portée dans l'offrande éternelle qui éternellement jette le Fils dans le sein du Père.

C'est évidemment dans cette profondeur qu'il faudra encore explorer, c'est dans cette profondeur que nous commençons à entrer dans le Credo chrétien, dans cette affirmation du Fils de Dieu fait homme dont vous voyez que elle représente quelque chose de tout différent de ce que ces mots semblent vouloir dire en première approximation, puisqu'il s'agit d'une génération intérieure, d'une génération au coeur de relations au sein de la vie divine, dans une communauté absolue de nature, dans une consubstantialité totale, tout ce qui est dans le Père étant dans le Fils également, éternellement, au même titre et au même degré et pareillement dans le Saint-Esprit.

La seule distinction en Dieu, c'est celle qui fonde la désappropriation. C'est cela qui est formidable. Tandis que nous, nous risquons à chaque instant de devenir les propriétaires de nous-même et de revendiquer notre domaine contre les autres, en Dieu la seule propriété, c'est la désappropriation.

C'est que Dieu ne peut pas se posséder. Il est la dépossession radicale et que il ne s'atteint lui-même qu'en se communiquant. C'est au fond de cette pauvreté divine que se situe la racine de l'Incarnation. Mais c'est assez pour aujourd'hui. Si notre regard reste fixé sur ce buisson ardent qu'est pour nous la Trinité divine, c'est là le sommet, c'est là notre Sinaï : la Trinité divine qui est cachée au fond de nos cœurs comme un appel infini à notre libération."

Carmel de Matarieh Le Caire, Mai 1972: "La Divinité de Jésus-Christ" (Suite n°7)

 

Avec la voix de Maurice Zundel qui nous permet d'entrer plus profondément dans le texte, ponctuée de silences.

 

"Mais ceci déjà nous prédispose à envisager en Dieu une génération intérieure qui n'a rien à voir avec la multiplication de la nature divine, mais qui a tout à voir avec la sainteté de la nature divine puisque cette génération intérieure exprime la possibilité pour cette nature de se vider de soi, de n'être pas la proie de soi, de ne pas coller à soi, de n'être pas enfermée en soi, de n'être pas égocentriquement attachée à soi, mais de réaliser une transparence absolument virginale dans une liberté infinie.

Cette génération en Dieu et cette procession en Dieu, cette diction parfaite, car c'est cela que suppose la sainteté de Dieu, c'est que il se dise non pas à son profit, qu'il se dise non pas pour s'enfermer en soi, qu'il se dise non pas pour se complaire en soi, mais qu'il se dise dans un Autre et pour lui.

Qu'il se dise dans un Autre et pour lui, qu'il se dise dans une totale démission où rien de lui-même n'est retenu, rien, où la même nature passe tout entière dans cette Parole et où le disant, celui qui se dit n'est que une relation, une relation, un regard vers cette Parole vivante qui jaillit éternellement du Père, qui n'est, encore une fois, qu'une relation éternellement vivante au Fils, comme le Fils n'est éternellement qu'une relation vivante au Père.

Et, pareillement, l'amour ne sera pas une complaisance de l'un dans l'autre et de l'un pour l'autre, mais une extase, une sortie de soi, une désappropriation totale de l'un en l'autre et de l'un par l'autre dans la respiration de l'Esprit saint. Le Père et le Fils ne se possèdent pas dans une étreinte où ils se retrouveraient pour se combler l'un par l'autre. Ils se donnent, ils se rencontrent dans ce dépouillement radical qui suscite le Saint-Esprit, c'est-à-dire qu'en Dieu, l'amour est radicalement dépossédé, radicalement dépouillé, radicalement virginal, excluant toute espèce de complaisance en soi et cela, nous n'avons bien entendu aucune peine à l'admettre.

Au contraire, c'est cela qui comble notre coeur. C'est cela qui illumine notre intelligence. C'est cela qui est la délivrance de notre esprit. C'est cela qui nous empêche de haïr Dieu, de le détester comme l'ennemi de notre dignité et de notre inviolabilité. C'est cela qui intériorise toute la vie spirituelle. C'est cela qui intériorise toute la création. C'est cela qui nous permet d'aller jusqu'à nous-même. C'est cela qui donne un sens à notre liberté. C'est dans cette libération de Dieu au coeur de la Trinité que nous rencontrons le modèle de notre propre libération.

Nous pouvons être libres parce que Dieu l'est. Nous pouvons être libres parce que Dieu est le chemin vers notre liberté, parce que Dieu justement nous apprend à être libre, puisque on ne s'est pas fait soi-même, puisqu'on est nécessairement préfabriqué, la seule liberté possible, c'est de tout donner sans rien garder pour soi et que Dieu est Dieu précisément parce qu'il donne tout dans cette circulation intérieure où il se vide éternellement de soi dans l'éternelle communion d'amour des relations intra-divines, des relations subsistantes qui font de chaque personne une pauvreté subsistante.

Chaque personne n'a rien que d'être totalement relative à l'autre ou aux autres, aux deux autres. La seule propriété en Dieu c'est la désappropriation absolue, radicale, éternelle. Cela nous comble, cela nous remplit de joie, cela éclaire toute notre expérience de nous-même et tout cela nous permet de devenir toujours davantage nous-même en devenant les imitateurs de Dieu ; ou plutôt, en étant enracinés au coeur de sa vie trinitaire qui doit devenir la nôtre.

Et c'est là que l'Incarnation en Jésus va trouver sa lumière et son expression. Sans doute Dieu est déjà pour nous le pôle d'attraction, le pôle de notre personnalité. Nous ne devenons nous-même qu'en référence à lui."

Carmel de Matarieh Le Caire, Mai 1972: "La Divinité de Jésus-Christ" (Suite n°5)

 

Avec la voix de Maurice Zundel qui nous permet d'entrer plus profondément dans le texte, ponctuée de silences.

 

"Toutes les difficultés donc que j'énonçais, il y a un instant, sont radicalement surmontées puisque il ne s'agit pas d'un Dieu lointain, abstrait, séparé‚ mais d'un Dieu qui est tellement présent, tellement intérieur à nous-même qu'il est le seul chemin vers nous-même et que nous ne pouvons atteindre à nous-même sans passer par lui. Ce Dieu est déjà là. Il est toujours déjà là, il est donc toujours incarné. Il est déjà incarné‚ puisqu'il est déjà en nous, puisqu'il est déjà un évènement de notre histoire et c'est justement parce qu'il est incarné que nous le connaissons.

S'il n'était pas devenu un évènement de notre histoire, nous ne pourrions jamais le rencontrer. Il ne serait pas l'expérience essentielle de notre vie. Donc, nous avons à faire dans notre expérience de tous les jours à un Dieu intérieur qui est toujours déjà là : c'est nous qui ne sommes pas là. Un Dieu qui n'a pas à venir : c'est nous qui avons à venir et non pas lui puisqu'il nous attend au plus intime de notre coeur et c'est un Dieu incarné, puisque il est enraciné dans notre vie comme un évènement essentiel ou comme l'évènement essentiel de notre vie puisque, encore une fois, c'est à travers lui que nous atteignons jusqu'à nous-même.

Le débat donc se simplifie, il se simplifie, il s'intériorise et la question qui se pose évidemment : quelle est la différence entre l'incarnation en moi, en nous et en Jésus ? Si Dieu entre dans l'histoire et s'il n'entre dans l'histoire qu'en s'incarnant dans l'histoire, en devenant évènement dans l'histoire, en y prenant racine, en en transformant la vie humaine et la vie de l'univers, quelle différence y a-t-il entre cette incarnation générale et l'incarnation en Jésus ?

Evidemment, nous pouvons le constater, nous pouvons le constater à chaque instant, l'incarnation de Dieu en nous, elle est intermittente. Elle se produit quand nous sommes attentifs, elle se produit quand nous sommes réellement présents ; elle se produit quand nous sommes actuellement libérés de nous-même mais elle s'éteint. Il y a des moments où nous ne sommes pas là. Il y a des moments où nous sommes absents. Il y a des moments où nous sommes distraits. Il y a des moments où, loin d'être libérés de nous-même, nous retournons à nos vieux esclavages, à nos vieilles servitudes, nous retombons sous le joug d'un moi propriétaire qui nous arrache ou qui éteint en nous la lumière divine et qui nous empêche d'être un témoignage efficace de la Présence unique. Donc, l'incarnation en nous est imparfaite, elle est imparfaite et intermittente.

Il s'agira de voir maintenant et d'entrer en contact avec l'incarnation parfaite dans le Christ. Car il faut que l'incarnation dans le Christ se situe à un autre degré, à un autre niveau pour que le Christ devienne le centre de toute vie humaine et que, à travers son histoire, à travers son histoire singulière, à travers son humanité individuelle, il faut que son Incarnation, que l'Incarnation en lui ait un caractère unique pour que cet homme, Jésus, devienne vraiment le centre et le Dieu de notre vie.

Ici, tout un travail doit s'accomplir en partant d'une expérience qui est la nôtre, bien entendu. Toute expérience est nôtre. Une expérience qui n'est pas la nôtre ne nous touche pas, ne nous atteint pas, ne nous éclaire pas. Toute expérience qui nous enrichit, toute expérience qui concourt à notre libération est une expérience qui s'accomplit en nous.

Il faut recourir à une expérience délicate et subtile que nous faisons tous pour aller à la rencontre du Christ et, en particulier, donner un sens à ce terme de Fils, de Fils. Le chrétien moyen sait que Jésus - du moins il affirme - que Jésus est le Fils de Dieu fait homme. Le chrétien moyen, je veux dire le chrétien commun qui peut être, d'ailleurs, un excellent chrétien, qui peut être un saint - le chrétien moyen, j'entends le chrétien qui n'a pas une culture philosophique ou théologique approfondie, qui d'ailleurs peut n'en être pas moins un très grand chrétien - le chrétien moyen, c'est-à-dire la moyenne des chrétiens, l'ensemble des chrétiens ne pénètre pas cette affirmation, ne l'analyse pas.

Fils de Dieu, qu'est-ce que cela veut dire ? On répète ce mot " Fils de Dieu " comme les Apôtres l'ont répété‚ mais, à moins d'être rendu attentif, le chrétien moyen ne se pose pas le problème. Qu'est-ce que cela veut dire " Fils de Dieu ?" Est-ce que Dieu a un fils ?

Un savant musulman me disait il y a quelques jours : " Au fond, la grande difficulté entre l'Islam et le Christianisme est peut-être une question de mots " car quand l'Islam ou plutôt quand le musulman entend parler de " Fils de Dieu", il entend cette filiation comme il comprend la génération humaine, une génération dans la nature.

Quand un père humain devient père, il suscite la vie d'un enfant qui a la même nature que lui ; la même nature que lui mais non pas la même nature singulière que lui, l'enfant a la même nature humaine que son père, mais son père peut mourir et lui, continuer à vivre : donc il n'a pas la même nature singulière que son père, bien qu'il ait la même nature humaine que son père.

Or le musulman moyen pense que le chrétien croit que Dieu a enfanté un fils ou a conçu un fils comme un père humain conçoit un fils, que donc, que donc la génération en Dieu pour le chrétien multiplie la nature divine comme la génération humaine multiplie la nature humaine et, pour le musulman, cela fait deux Dieux : si on multiplie la nature divine, on multiplie les dieux.

Or justement, c'est ce que la foi chrétienne repousse absolument, catégoriquement, dans des définitions solennelles, c'est que la génération en Dieu n'est pas une génération selon la nature qui impliquerait la multiplication de la nature divine, mais une génération intérieure, une génération spirituelle, une génération selon la personne où la même nature identique et non multipliée est la racine commune, identiquement commune de la personnalité dans le Père, dans le Fils et dans le Saint-Esprit." (à suivre)

Carmel de Matarieh Le Caire, Mai 1972: "La Divinité de Jésus-Christ" (Suite n°6)

 

Avec la voix de Maurice Zundel qui nous permet d'entrer plus profondément dans le texte, ponctuée de silences.

 

"Et c'est là que nous avons à revenir à une expérience et à la nôtre, à savoir ce dialogue intérieur avec nous-mêmes. Un enfant, un enfant dit un jour à sa mère ce mot extraordinaire : " Maman, maman ça parle là-dedans, ça parle ! " Donc cet enfant a découvert la pensée. Il a découvert la pensée. Il a découvert cette chose extraordinaire d'une parole intérieure à lui-même.

En effet, un être intelligent, nécessairement, se réfléchit lui-même, se réfléchit dans le miroir de lui-même. Un être intelligent s'exprime sur lui-même. Un être intelligent se dit lui-même à lui-même : Qui suis-je ? L'être intelligent se pose cette question : Qui suis-je ? et il se répond comme il peut. Il se dit à lui-même ce qu'il pense de lui-même. La question posée à Jean Baptiste : « Que dis-tu de toi-même ? », « Que dis-tu de toi-même ? », c'est la plus grave question que l'on puisse poser à un homme : " Que dis-tu de toi-même ? "

Eh bien ! chacun est confronté, chacun est porté‚ nécessairement devant cette question. Chacun se dit à lui-même. Chacun a un verbe intérieur, a une parole intérieure dans laquelle il exprime ce qu'il découvre de lui-même et chacun aussi a une réaction affective en face de lui-même. Il s'intéresse à lui-même. Il s'aime lui-même. Il n'est pas devant lui-même comme devant une abstraction, comme devant une idée écrite au tableau noir. Il est devant lui-même comme devant une existence à l'égard de laquelle il a à prendre position. Donc il a une réaction de volonté, une réaction de sensibilité, une réaction affective.

Il y a donc en nous, comme saint Augustin l'a si profondément exprimé, une sorte d'ébauche de la Trinité, il y a en nous une diction intérieure. L'homme se dit lui-même à lui-même. Il y a un verbe intérieur à nous-même, une parole qui justement exprime au-dedans de nous ce que nous découvrons en nous ou ce que nous découvrons de nous et il y a une réaction affective : nous nous attachons à nous-même, nous prenons une décision quant à nous-même, nous prenons une résolution à l'égard de nous-même, nous nous engageons par cette décision dans une certaine direction. Nous nous aimons, bien ou mal, nous nous aimons pour nous ou pour un autre, mais il y a toujours une réaction affective, une réaction de la volonté, de la sensibilité et du coeur.

Mais, bien sûr, cette ébauche de la Trinité, ce verbe intérieur, comme cette aspiration intérieure, sont chez nous balbutiants. Nous n'arrivons à nous connaître qu'en regardant Dieu. Nous n'arrivons à nous aimer qu'en nous aimant en Dieu et, dès que nous cessons de nous regarder en Dieu, nous ne savons plus qui nous sommes, nous sommes déchirés entre des tendances divergentes qui nous écartèlent et nous n'arrivons plus à nous orienter parce que nous avons perdu notre unité et notre amour se corrompt dans la même mesure où nous perdons la transparence de cette parole intérieure, faute de regarder Dieu, notre amour se corrompt, nous nous aimons mal, nous nous aimons passionnellement, nous nous aimons pour défendre le moins bon en nous-mêmes ou le pire, nous nous aimons pour justifier à nos propres yeux et aux yeux des autres. Donc, s'il y a en nous une ébauche de la Trinité, cette ébauche est très imparfaite, elle est balbutiante, elle est intermittente." (à suivre)

Carmel de Matarieh Le Caire, Mai 1972: "La Divinité de Jésus-Christ", suite.

 

Avec la voix de Maurice Zundel qui nous permet d'entrer plus profondément dans le texte, ponctuée de silences.

 

Voilà donc une donnée très importante : d'une part Dieu est libération, Dieu est liberté, d'autre part Dieu entre dans l'histoire. Il ne peut être connu qu'à travers un évènement de ma vie, de notre vie, c'est-à-dire par une transformation accomplie dans notre vie par notre rencontre avec lui. Je crois que cela est parfaitement clair pour vous. Vous n'avez aucune espèce de difficulté à concevoir que le mot d'Augustin : " Tard je t'ai aimée, beauté si antique et si nouvelle ", vous n'avez aucune difficulté à comprendre que ce mot a jailli au moment, précisément, où Augustin a éprouvé cette transformation. Ce mot ne fait qu'exprimer cette transformation radicale qui l'a fait passer du dehors au-dedans. C'est donc à travers cet évènement qu'il perçoit toute la réalité de Dieu comme il connaît la réalité qu'il est devenu dans cette rencontre avec la beauté si antique et si nouvelle.

Maintenant que nous pouvons revenir au point de départ, à cette expérience d'un chrétien de bonne volontéqui, même au temps où il communiait tous les jours, n'a jamais pu croire à la divinité de Jésus-Christ. On peut lui appliquer ce que je disais tout à l'heure des théologiens anglicans ou protestants : il a en somme vécu la divinité de Jésus-Christ, mais il n'a pas pu la concevoir. S'il communiait, c'est que il était attiré par le Christ Dieu, je veux dire par le Christ comme par le centre de sa vie, par le Christ tenant vraiment dans sa vie la place de Dieu, mais c'est quand il a essayé de le concevoir que il a rencontré des difficultés insurmontables.

D'où viennent ces difficultés ? Elles viennent, évidemment, d'une certaine conception de Dieu. Si on part du Dieu des philosophes, du Dieu abstrait, du Dieu qui est la cause première, du Dieu qui est le premier moteur, du Dieu qui est la conclusion d'un raisonnement, du Dieu, en somme, qui est une idée, comment concevoir que ce Dieu-là, transcendant, transcendant au sens finalement d'inexprimable, transcendant aussi pratiquement au sens d'étranger, au sens d'extérieur à moi-même, enfin comment ce Dieu-là que l'on peut concevoir, avec Aristote, comme la pensée qui se pense elle-même, comment ce Dieu-là pourrait-il se promener sur la terre ? Comment pourrait-il être un homme comme les autres ? Comment pourrait-il circuler dans les venelles, dans les sentiers de Nazareth ? Comment pourrait-il naître d'une femme et mourir et mourir comme tous les hommes meurent ?

Cest le caractère abstrait de cette connaissance de Dieu comme cause première, premier moteur immobile, c'est le caractère abstrait, c'est le caractère insondable de cette affirmation, c'est le caractère transcendant au sens philosophique de ce Dieu qui finalement une idée subsistante qui parait rendre impossible l'Incarnation comme quelque chose d'absurde. Ce serait restreindre Dieu, ce serait le mêler au monde mouvant. Il cesserait d'être la cause première. Il cesserait d'être le moteur immobile s'il entrait dans le devenir, s'il entrait dans le temps, s'il était soumis au temps. Cela paraît complètement absurde.

Et on peut, on peut dire autant du Dieu biblique, dans la mesure où le Dieu biblique est le Dieu devant lequel on se déchausse comme au buisson ardent. Il est le séparé, le séparé, celui dont la vue fait mourir comme dans la vision d'Isaïe ou dans la théophanie du Sinaï. Dans la manifestation de Dieu au Sinaï, la terreur est si grande que, je le rappelais la dernière fois, la terreur est si grande que les Israélites demandent surtout que Dieu ne leur parle pas, autrement, ils mourront.

Ce Dieu qu'on ne peut pas aborder sans mourir, ce Dieu séparé, comment pourrait-il se mélanger à l'histoire ? Comment pourrait-il devenir l'un de nous ? Toute la sainteté qu'on lui attribue proteste, proteste contre cette imagination qui paraît sacrilège. Il ne peut être que enfermé dans sa sainteté ineffable en se penchant sans doute - c'est encore une image - en se penchant sur les hommes parce que il est miséricordieux, mais il ne saurait, bien entendu, il ne saurait participer à leur vie sans cesser d'être lui-même.

Si vous le voulez, pour résumer très grossièrement la difficulté, c'est la grandeur de Dieu vue du côté des philosophes ou vu du côté des prophètes de l'Ancien Testament, c'est la grandeur de Dieu qui parait s'opposer totalement à la vérité de l'Incarnation.

Si Dieu est ce Dieu séparé, s'il est ce Dieu ineffable, si nous ne pouvons l'atteindre que par la voie de négation, d'éminence et de négation, si les mots pour lui ne signifient pas la même chose que pour nous, enfin s'il est si, si transcendant qu'on ne peut même pas le nommer, comment pourrait-il devenir l'un d'entre nous ?

Je pense que ces difficultés sont très réelles. Il est évident que le chrétien dont je parle, qui communiait tous les jours sans croire à la divinité de Jésus-Christ, au moins conceptuellement, au moins dans l'idée qu'il s'en faisait, il avait certainement dans l'esprit des difficultés de ce genre : c'est impossible que Dieu soit devenu homme. Il y a contradiction entre ces deux termes, l'homme est fini, il est limité, il commence, il finit, il est impossible que Dieu devienne homme puisque il s'enfermerait, on s'enfermerait dans ses limites et se renierait lui-même.

Aucun doute qu'en Bultmann qui est un grand esprit, un homme dont l'érudition est prodigieuse, nul doute que, s'il réduit Jésus à un obscur prophète qui a annonce‚ d'une manière très équivoque la fin du monde et que tout se limite à cela, c'est évident que Bultmann, lui aussi, a, dans l'esprit, l'idée d'un Dieu tellement, tellement transcendant, tellement lointain, tellement séparé que l'Incarnation apparaît comme une monstruosité‚ bien que, pratiquement et sur le terrain de la vie vécue, il soit certainement dans la lumière d'une foi qui implique la divinité de Jésus-Christ et donc l'Incarnation de Dieu.

Toutes ces difficultés tombent d'un seul coup si on parle d'un Dieu intérieur à l'homme, d'un Dieu qui est déjà là, d'un Dieu qui n'a pas à descendre du ciel, d'un Dieu qui nous attend au plus intime de nous-même, enfin si vous voulez, pour recourir à une référence qui vous est parfaitement connue, si on parle du Dieu dont Jésus parle à la Samaritaine.

Précisément, Jésus répond dans ce dialogue à la samaritaine. Il répond à toutes les difficultés que je viens grossièrement d'énoncer parce que il détourne la Samaritaine de voir en Dieu quelqu'un qui est extérieur à elle-même et qu'elle pourrait loger sur une montagne en construisant un temple de pierre pour l'honorer. Il la persuade. Il essaie de l'amener à découvrir un Dieu intérieur à elle-même et dont le sanctuaire est elle-même." (à suivre)